Przejdź do Taraki "dużej" - na szeroki ekran
zdjęcie Autora

2007-03-04

Mateusz Zięborak

Rola muchomora czerwonego w kulturach plemiennych dawnej Syberii
Praca licencjacka pod kier. dr G. Dąbrowskiego. WROCŁAW 2006

Uniwersytet Wrocławski, Wydział Nauk Historycznych i Pedagogicznych, Katedra Etnologii i Antropologii Kulturowej. Praca licencjacka napisana pod kierunkiem dr Grzegorza Dąbrowskiego. WROCŁAW 2006

początek | część II | część III | część IV | część V | część VI |


9. Zastosowanie

Jeżeli chodzi o zastosowania muchomora to z grubsza podzielić je możemy na trzy kategorie: stymulujące, rytualno-kultowe i rekreacyjne.

stymulujące

O ile dwie pozostałe kategorie nie budzą wątpliwości i omówione zostaną później, o tyle użycie muchomora w charakterze stymulantu ułatwiającego ciężką pracę pasterza reniferów może wydać się dziwne. A jednak, jak donoszą etnografowie i podróżnicy, według syberyjskich tubylców działanie grzyba zależało od intencji użytkownika. Jeszcze przed spożyciem należało głośno lub w myśli powiedzieć grzybom czego się od nich oczekuje [70]. Niewykluczone, że możemy mówić tu o znacząco wzmacnianej przez wszystkie halucynogeny sile sugestii i autosugestii. Jeśli więc chodzi o stymulujące działanie używki, Czukcze powiadają, że "po muchomorze to i stara kobieta przebiegnie 30 kilometrów i nie umrze" [71].

Wiarygodnym świadkiem tego rodzaju właściwości grzyba jest rosyjski antropolog Władymir Bogoras, który pisze, iż towarzyszący mu tubylec, po zjedzeniu Amanita muscaria ściągnął swoje karple i bez nich, godzinami brnął w głębokim po pas śniegu, nie wykazując przy tym oznak jakiegokolwiek zmęczenia [72]. Podobne historie z obszaru Syberii szczegółowo pokazują jak z pomocą muchomora wykonywano inne, ciężkie prace takie jak holowanie łodzi, przenoszenie większych ładunków i pokonywanie pieszo dużych dystansów [73].

rytualno-kultowe

Dla rdzennych mieszkańców Syberii były muchomory siłami natury duchowej per se i to zapewne stanowi o wielkim wpływie praktyki ich spożywania na cały syberyjski szamanizm i wynikającą z niego wizję świata i zaświatów.

Plemię Koriaków tak wyjaśniało mityczne początki muchomora: "Wielki Kruk napotkał fokę i nie mógł wysłać jej z powrotem do jej morskiego domu bo nie miał siły unieść worka z trawą, która była dla foki prowiantem na drogę. I Wielki Kruk zwrócił się do Egzystencji, najwyższego bóstwa Vahinina o pomoc. I Vahinin odrzekł mu: `Idź na równinę koło morza a tam znajdziesz białe łodygi z nakrapianymi kapeluszami. Są to duchy Wapaq. Zjedź kilka a one ci pomogą`. I Wielki Kruk poszedł. Wtedy Bóg splunął na ziemię i z jego śliny wyrosły muchomory. Wielki Kruk odnalazł grzyby, zjadł je i zrobiło mu się wesoło. Muchomor powiedział do niego `Jak to, nie możesz podnieść worka?`, `Tak, właśnie jest` odpowiedział mu Kruk. `Ja jestem silny, pójdę i podniosę worek` odparł Wapaq. Poszedł, podniósł worek od razu i wysłał fokę do domu a następnie pokazał Krukowi jak tego dokonał i jak foka powróciła do swych towarzyszy. Wtedy Wielki Kruk rzekł: `Niechaj muchomor pozostanie już na ziemi i niech moje dzieci widzą to co on zechce im pokazać` [74].

Występujący w przytoczonym micie, wyraźny związek najwyższego bóstwa z halucynogennym grzybem, jest niezwykle istotny - świadczy bowiem o ściśle sakralnych konotacjach tego ostatniego.

Wśród Koriaków panowało przeświadczenie, że muchomory posiadają jeszcze jedną szczególną właściwość. Wierzyli oni bowiem w istnienie szkodliwych istot zwanych nimwitami. Istoty te mogły być kontrolowane i powstrzymywane tylko przez szamana. Komunikacja z nimwitami odbywać się mogła jedynie w absolutnej ciemności w trakcie muchomorowego delirium. Szaman po zjedzeniu grzyba zapadał w trans a następnie w sen. Po przebudzeniu, relacjonował obecnym przebieg swej wizyjnej podróży do sąsiednich światów, w których napotkane istoty udzielały mu instrukcji [75].


O duchach związanych z Amanita muscaria w mitologii Czukczów Władymir Bogoras pisze "Odurzające grzyby są osobnym plemieniem. Są bardzo silne, a kiedy rosną, podnosząc swe delikatne kapelusze łamią potężne pnie drzew. Grzyby tego gatunku rosną poprzez skały, roznosząc je na drobne fragmenty. Grzyby objawiają się odurzonemu w dziwnych formach, związanych w jakiś sposób z ich realnym kształtem. Jednym z nich jest na przykład człowiek z jedną stopą i jedną ręką, inny posiada bezkształtne ciało. Nie są duchami - to same grzyby. Ich liczba zależy od ilości zjedzonych grzybów. Jeśli człowiek zjadł jednego grzyba - zobaczy jednego, jeśli więcej- zobaczy odpowiadającą temu ilość grzybowych ludzi. Wezmą go pod ręce i przeprowadzą przez cały świat pokazując rzeczy realne i łudząc zjawami. Ścieżki którymi chodzą są bardzo zawiłe. Uwielbiają odwiedzać miejsca w których żyją umarli" [76]. Mówi się, że duchy grzybów często igrają z człowiekiem, lecz prowadzą go również do innych wymiarów i strzegą przed krzywdą w tym świecie [77].

U Czukczów odnajdujemy również ślady prastarego i występującego w wielu kulturach związku grzyb - piorun: "piorun to męskie bóstwo o jednej stronie twarzy, które wlecze swą siostrę za stopę. Gdy ona uderza o podłogę niebios, odgłos tego uderzenia jest słyszalny dla człowieka jako grzmot. W swym posiadaniu ma ją duch muchomora, zaś jej mocz to spadający na ziemię deszcz" [78].


Ryc. 9 Jednonoga istota personifikująca ducha muchomora czerwonego pochodząca z ikonografii Czukczów.


Wśród Samojedów, leśni czarownicy zjadają muchomory jedynie w miejscu w którym te ostatnie wyrosły i naturalnie uschły. Jeżeli poddana intoksykacji osoba nie ustosunkuje się do grzybowych duchów w odpowiedni sposób te na pewno go zabiją [79]. Samojedzi podobnie jak Czukczowie opowiadają o podobnych ludziom stworzeniach pojawiających się w ich wizjach. Stworzenia te podążają ścieżką którą odchodzi słońce wieczorem by powrócić znów rano. Odurzony muchomorem człowiek powinien podążać za nimi, gdyż nie biegną zbyt szybko. W trakcie tej wyprawy duch muchomora odpowie na wszystkie jego pytania. Kiedy człowiek powróci już do światła, odnajdzie słup z siedmioma otworami i siedmioma sznurami do których uwiąże duchy i obudzi się. Wtedy usiądzie, weźmie do ręki symbol kolumny świata - czterokątną laskę z siedmioma ukośnymi krzyżami wyrytymi w jej górnej części i zaśpiewa pieśń o tym czego dowiedział się po tamtej stronie [80].

Dla plemienia Wasjuganów istotne znaczenie podczas muchomorowych obrzędów odgrywała muzyka w rytm której szaman podtrzymywał kontakt z duchami, w celu pozyskania niezbędnych informacji lub przepowiadania przyszłości [81].


Ryc. 10 Otrzymane przez Bogorasa od Czukczów symboliczne wyobrażenie muchomorowej podróży przez inne światy. Warto zwrócić uwagę na przypominający grzyba obiekt z prawej strony, u wlotu tunelu.

Kolejna syberyjska grupa używająca muchomora w kontekście rytualnym to Ostjakowie. Posiadali oni wiele muchomorowych rytów. W trakcie jednego z nich namiot wypełniano dymem z żywicznej kory. Po całodniowym poście szaman spożywał od trzech do siedmiu grzybów i zasypiał na jakiś czas. Po chwili zrywał się krzycząc i biegając wokół, by drżąc w konwulsjach przekazywać zgromadzonym przesłanie objawione mu przez ducha za pośrednictwem jego emisariuszy. Kiedy emisariusze kończyli mówić do szamana, ten usuwał się na ziemię i zapadał w głęboki i trwający aż do rana sen [82].

Na niewątpliwy związek szamana z muchomorem, który obok bębna był podstawowym wehikułem niosącym go ku innym światom, wyraźnie wskazuje symbolika brzozy. Brzoza, jak przypomina Wasson, była świętym drzewem syberyjskiego szamana. To wokół niej budował swój namiot, to na jej korze wykonywał rytualne nacięcia i po jej pniu wspinał się do wyższego świata [83]. Jak wszyscy wiemy muchomor czerwony żyje w symbiozie z brzozami i w ich sąsiedztwie najczęściej można go odnaleźć. Również najbardziej tradycyjny strój szamana - okrywająca szczelnie jego ciało zwierzęca skóra i umieszczone na głowie rogi wskazywały na związek szaman - renifer - muchomor. Szaman mógł spłacać w ten sposób dług wobec skromnego renifera, którego upodobanie do ludzkiej uryny powiększało ludzką wiedzę o tym niezwykle użytecznym w szamańskim fachu narzędziu, jakim bez wątpienia był muchomor [84].


Kultowy aspekt stosowania Amanita muscaria w szamanizmie syberyjskim jest uderzająco podobny do zastosowań innych halucynogenów, w tym również grzybów, u wielu, zwykle bardzo odległych geograficznie, społeczności tubylczych. Szczególną uwagę zwracają paralele z szamanizmem środkowo i południowoamerykańskim.

Dotyczą one w równym stopniu prymitywnych społeczności plemiennych z lasów Amazonii, jak i występującego od Andów i Peru, po najdalej na północ wysunięte części Meksyku synkretycznego zjawiska jakim jest curanderyzm[85] oraz wyrastające z niego współcześnie duże ruchy religijne w rodzaju Santo Daime[86] czy brazylijskich wegetalistów z Uniao do Vegetal.

Szamanizm ten w myśl wielu badaczy, jest kontynuacją pierwotnego, archaicznego szamanizmu syberyjskiego przeniesionego na odległy kontynent w trakcie wielkiej wędrówki przez Cieśninę Beringa. Oprócz zbieżności w wizji świata i zaświatów, szczególnie istotna jest tu kluczowa rola jaką odgrywają w nim archaiczne techniki ekstazy, a przede wszystkim powszechne zastosowanie roślin halucynogennych, nazywanych przez wielu współczesnych badaczy (zgodnie z postulatem Wassona i Otta) enteogenami- substancjami pozwalającymi na bezpośrednie, wewnętrzne doświadczanie sacrum.

Tak więc syberyjski szaman zażywa muchomora przede wszystkim po to, by podobnie jak jego południowoamerykański odpowiednik porozumiewać się ze zmarłymi oraz duchami, przepowiadać przyszłość, lokalizować zaginioną lub skradzioną własność, uczyć się mowy duchów odwiedzać wyższe i niższe światy, oraz diagnozować i leczyć chorobę, której przyczyna leży zazwyczaj właśnie w świecie duchowym [87]. Istnieją wszelako wyjątki, na których być może opierał się Mircea Eliade, mylnie traktując je jako regułę. Otóż w niektórych, szczególnych rejonach Syberii, choć muchomor używany był przez szamanów i czarowników, cenieni byli bardziej ci, którzy potrafili wykonywać swą pracę bez użycia magicznego grzyba - ich moc postrzegana była jako większa [88].


Koriakowie uważali, że osoba będąca pod wpływem muchomora robi dokładnie to co zamieszkujące ją w tym momencie duchy grzybów karzą jej robić. Dlatego też niewykluczone było konsultowanie swoich problemów bezpośrednio z grzybami, z pominięciem osoby szamana [89]. Dobkin de Rios podaje, że podczas konsumpcji grzyba zdarzało się pytać odurzone nim osoby o najrozmaitsze sprawy, a one odpowiadały bazując na przesłaniu objawionym im w wizjach [90]. Przypomina to o kolejnej istotnej, kto wie czy nie najważniejszej funkcji rytualnej halucynogenu - powszechnej dostępności i świadomego doświadczania sacrum przez wszystkich członków społeczności. Przed nastaniem religii Księgi i społeczeństw literackich, każdy kto wątpił, mógł a nawet musiał regularnie odwoływać się bezpośrednio do świata ducha, doświadczanego w sugestywnie kierowanej przez szamana psychodelicznej wizji. To w niej następowała waloryzacja mitu, to w niej czas stawał w miejscu. Jak słusznie zauważa Furst, podstawowa różnicą między współczesnym użyciem halucynogenów w społeczeństwie zachodnim, a rytualnym ich zastosowaniem w społeczeństwach tubylczych sprowadza się do całkowicie odwrotnych wzorów zachowań przez nie wyzwalanych [91]. W społeczeństwach zachodnich, doświadczenie psychodeliczne prowadziło i prowadzi nadal do odrzucenia i kontestacji zastanych norm społecznych i kulturowych. W społeczeństwach tubylczych natomiast, użycie "świętych roślin", utrwala stary porządek, namacalnie potwierdza prawdę "wiary ojców" i uprawomocnia tradycję. Jest prospołeczne i integrujące. Obłożone wieloma tabu, nigdy nie jest postrzegane jako źródło hedonistycznej przyjemności - w badanych społecznościach zjawisko nadużywania halucynogenów czy enteogenów praktycznie nie występuje [92]. Co więcej, wizyjne podróże postrzegane są często jako coś skrajnie przerażającego lecz koniecznego, tak jak bolesne inicjacje w dorosłość, ofiary, pielgrzymki czy posty. Dobrym przykładem ilustrującym rolę halucynogenów w konserwatywnym systemie utrwalania tradycji, jest przykład Indian Jivaro. U Jivaro, kiedy syn sprzeciwia się ojcu, ten zmusza go do zażycia silnego halucynogenu, w celu ukazania młodzieńcowi uniwersum potężnych mocy, które tylko wypełnianie tradycji może powstrzymać i zachować w równowadze [93].

rekreacyjne

Przechodząc do rekreacyjnego użycia Amanita muscaria, docieramy do swoistego paradoksu: grzyb ten stosowany w kontekście rekreacyjnym a nie rytualnym był prawdopodobnie nadużywany, zaś dawni mieszkańcy Syberii mieli świadomość jego potencjalnie zgubnego wpływu na jednostkę i społeczeństwo [94]. Świadczy o tym spisana przez Jochelsona kamczadalska bajka O Czelkutku i muchomorowych dziewczętach, którą w pełnym brzmieniu przytaczam w Appendiksie A. W bajce tej Czelkutku, przykładny ojciec rodziny, idzie do lasu gdzie spotyka muchomorowe dziewczęta i zakochuje się w nich zapominając o całym świecie. Zrozpaczona żona Czelkutku, Siannewt bezskutecznie próbuje wyrwać męża z muchomorowego transu i sprowadzić do domu. W tym celu posyła do lasu ich małego synka, który przypomina ojcu kim jest i prosi go by do nich wrócił. Ten jednak wyrzeka się syna i nakazuje muchomorowym dziewczętom poparzyć go płonącymi bierwionami. Nazajutrz, namówiony przez kobiety syn, powraca jednak do lasu oznajmiając ojcu, że jeśli nie porzuci muchomorów i nie wróci do domu, jego rodzina zwinie obozowisko i odejdzie. Czelkutku znów rozkazuje dziewczętom skatować syna i wchodzi głębiej w muchomorowy las. Zdesperowana rodzina spełnia swą groźbę i udaje się na wierzchołek góry, który polewa wodą. Tymczasem nadchodzi zima, góra pokrywa się lodem a oszołomiony Czelkutku zaczyna marznąć i głodować. Nie zrobił zapasów i pogubił tropy zwierzyny, przypomina sobie więc o rodzinie. Odnajduje górę, lecz żona długo nie wpuszcza go na jej wierzchołek, przez co wielokrotnie spada i kaleczy się boleśnie, a nawet metaforycznie umiera. W końcu składa uroczyste przyrzeczenie, że zapomni o muchomorach i wraca szczęśliwie na łono rodziny. Muchomory zaś same w lesie usychają... [95]

Jak widzimy muchomor postrzegany był równocześnie jako potencjalne zagrożenie dla życia rodzinnego i społecznego oraz właśnie społecznie usankcjonowana, substancja psychoaktywna [96]. Ta podwójna rola grzyba w kulturze plemion Syberii jest uderzająco zbieżna z rolą alkoholu w społeczeństwach zachodnich, w których picie jest powszechnie akceptowaną normą społeczną, jednak alkoholizm ze społeczeństwa wyklucza [97]. Podobnie jak w przypadku alkoholu na Zachodzie, był muchomor używany jako środek rekreacyjny podczas głównych uroczystości społecznych, takich jak wesela, festiwale łowieckie, biesiady czy spotkania przyjaciół [98]. Jednak w przeciwieństwie do alkoholu, muchomor niezwykle rzadko, jeśli w ogóle, powodował zachowania agresywne u stosujących go ludzi [99].

W świetle powyższych ustaleń jest więc Amanita muscaria enteogenem nietypowym, co wynika być może z jej właściwości farmakologicznych. Funkcjonuje bowiem równocześnie jako religijny sakrament, ułatwiający pracę stymulant oraz rekreacyjna używka. Osiągany efekt zależy jedynie od kontekstu i intencji w jakiej został wywoływany. Osobiście jednak, przekonany jestem o nadrzędności warstwy rytualno-kultowej, wobec której pozostałe jawią się jako wtórne, zdesakralizowane a wręcz profańskie jej echa.


[70] Richard Rudgley, op.cit., s. 102.

[71] Ibidem, s. 102.

[72] Ibidem, s. 102.

[73] Ibidem, s. 102.

[74] [za]: Richard Evans Schultes, The Plant Kingdom..., www.leda\lycaeum.org\Documents

[75] Marlene Dobkin de Rios, Hallucinogens..., s. 32 - 33.

[76] [za]: Ibidem, www.leda\lycaeum.org\Documents.

[77] Ibidem, www.leda\lycaeum.org\Documents.

[78] Gordon Wasson, Mushrooms, Russia and..., [za]: Robert Palusiński, op. cit., s. 78.

[79] Marlene Dobkin de Rios, Hallucinogens..., s. 33.

[80] Ibidem, s. 33.

[81] Ibidem, s. 34.

[82] Ibidem, s. 34.

[83] Richard Evans Schultes, The Plant Kingdom..., www.leda\lycaeum.org\Documents

[84] Marlene Dobkin de Rios, Hallucinogens..., s. 34.

[85] O funkcjach roślin halucynogennych w medycynie ludowej i zjawisku curanderyzmu piszą Agnieszka Kasińska, Od szamana do kapłana, Kraków 1996, s. 57-84; Marlene Dobkin de Rios, Visionary Vine: Hallucinogenic Healing in the Peruvian Amazon, Prospect Heights 1984; Douglas Sharon, The San Pedro Cactus in Peruvian Folk Healing [w]: Peter T. Furst[ed.] Flesh of the Gods..., s. 114—135; Albert Hoffman, Richard Evans Shultes, Plants of the Gods...,s. 154-163; Gordon Wasson, Maria Sabina and Her Mazatec Mushroom Velada, New York 1974; Gordon Wasson, The Wondrous Mushroom: Mycolatry in Mesoamerica, New York 1980 i wielu innych.

[86] Współczesny, wyrastający z tradycji curanderyzmu synkretyczny kościół, prężnie działający na terenie Brazylii i niektórych krajów europejskich. Interesującym wglądem w tą specyficzną odmianę duchowości jest książka napisana przez członka Santo Daime - Alexa.Polari de Alvega, Forest of Visions: Ayahuasca, Amazonian Spirituality and the Santo Daime Tradition, Vermont 1999.

[87] Marlene Dobkin de Rios, Hallucinogens..., s. 32; Richard Rudgley, op. cit., s. 104.

[88] Richard Rudgley, op. cit, s. 104.

[89] Marlene Dobkin de Rios, Hallucinogens..., s. 33.

[90] Ibidem, s. 33.

[91] Por. Peter T. Furst[ed.], Flesh of the Gods..., okładka; zobacz także Tomasz Sikora, op. cit., s. 336 oraz Marlene Dobkin de Rios, Hallucinogens..., s. x - xii

[92] Por. Marlene Dobkin de Rios, Hallucinogens..., s. 217. De Rios powołuje się na opublikowane w 1969 roku badania przeprowadzone przez Richarda Bluma. Blum analizuje zastosowania środków odurzających w kulturach tradycyjnych, uwzględniając przy tym takie uwarunkowania jak struktura społeczna, kultura materialna oraz duchowa. Zaskakującym ustaleniem wynikającym z owych badań jest fakt , że wśród 247 analizowanych społeczeństw, zjawisko nadużywania tych substancji praktycznie nie występuje. Termin `nadużycie` rozumiany jest tu zarówno w aspekcie zagrożenia zdrowia jednostki jak i społeczeństwa. Jeśli chodzi o hedonistyczny eskapizm tak często łączony z użyciem halucynogenów na Zachodzie, to jak podaje Blum, wśród 144 analizowanych pod tym kątem społeczeństw zbieracko-łowieckich zastosowanie czysto rekreacyjne stwierdzić można u mniej niż jednego procenta badanych przypadków.

[93] M.J. Harner, The Jivaro, Berkeley 1972, s. 90-91 [za]: Tomasz Sikora, op. cit, s. 333-334.

[94] Por. Richard Rudgley, op. cit., s. 108.

[95] [za]: ibidem, s. 106-108.

[96] Ibidem, s. 108.

[97] Ibidem, s. 108.

[98] Ibidem, s. 108.

[99] Ibidem, s. 108.


początek | część II | część III | część IV | część V | część VI |



Mateusz Zięborak

Komentarzy nie ma.