Przejdź do Taraki "dużej" - na szeroki ekran
zdjęcie Autora

2015-11-29

Gabriel Ernesto Andrade

Maria Lionza. Odczytanie mitu według René Girarda - część II

Oryginał: "A Girardian reading of the myth of Maria Lionza".
W Tarace dzięki uprzejmej zgodzie Autora.
«Część pierwsza


5. Analiza girardiańska

René Girard
René Girard,
25.XII.1923 - 4.XI.2015

Według prof. René Girarda (1986: 73), „mitologia to gra transformacji. Lévi-Strauss dokonał najbardziej istotnego wkładu w wykazanie tego”. Mit Marii Lionzy jest sam z siebie grą przemian. To co ukazuje się w jednej relacji, zostaje przesunięte w innej. Mitologia to gra, w której karty są ciągle tasowane przez magika — za każdym razem mamy różne rzędy kart, ale cały zestaw kart jest taki sam, on tam pozostaje, przynajmniej tak twierdzą strukturaliści. Girard (1986: 73) ostrzega, że „gdy magik tasuje karty wystarczająco długo i odsłania je w innej kolejności, powstrzymuje nas od myślenia o tym, co znikło, i sprawia, że zapominamy o zniknięciu, gdyby udało się nam je zauważyć. Magik mitologii i religii ma bardzo dobrą publiczność wśród naszych strukturalistów.”

Prawdopodobnie będziemy się zastanawiać, co znika? Mit, według Girarda, jest opowieścią błędną lub zwodniczą. Ale nie jest on błędny w tym sensie, że zajmuje się nadprzyrodzonymi wydarzeniami. Istnieje wiele różnych tekstów, które dotyczą elementów magicznych, a są faktycznie prawdziwe. Mit jest błędny (zwodniczy) w tym sensie, że kłamie, mianowicie kryjąc pewną historię, której nie chce nam opowiedzieć. Według prof. Girarda, początki danej kultury można prześledzić aż do pewnego mordu dokonanego przez zbiorowość. Mity ewidencjonują powstanie kultury, ale w trakcie ich rozwoju i zmian zrobią wszystko, co możliwe, aby ukryć tamto początkowe morderstwo. Rozwój mitu jest grą transformacji. Chociaż konstrukcyjnie identyczne, mity są różne. W procesie transformacji, oryginalne morderstwo zostaje ostatecznie usunięte z mitu, choć nigdy całkowicie. Nawet w najbardziej złożonych i fascynujących mitach możemy szukać poszlak, które wskazują na morderstwo, które miało miejsce u początku.

Teza Girarda o początkach kultury w postaci mordu założycielskiego, nie jest całkiem nowa. Już Freud w „Totem i tabu” (1948 [1913]) opracował stosunkowo podobną formułę dotyczącą oryginalnego morderstwa, zaś w „Mojżesz i monoteizm” (1948 [1937]) dodał pogląd, że kultura stara się zatrzeć ślady tego morderstwa. Tym co jest przełomowe w pracy prof. Girarda jest sposób, w jaki on rozumie, jak do tego morderstwa dochodzi i jak rozwija się kultura.

Istoty ludzkie, według Girarda, są stworzeniami w wysokim stopniu mimetycznymi. Już Arystoteles odkrył to. Ludzie potrafią naśladować i powtarzać zachowania innych w wyjątkowy sposób. Człowiek jednocześnie odczuwa własną niekompletność — czuje, że czegoś mu brakuje. Ciągle szuka tego brakującego kawałka w innych ludziach, których traktuje jako modele. Również czuje pociąg do zrobienia wszystkiego co robią modele. Stąd pożądanie jest także bardzo mimetyczne. Podmiot nic chce prawie niczego sam z siebie – jego pragnienia są jedynie kopią pragnień tamtych modeli. Czegokolwiek pragnie model, podmiot będzie tego pragnąć również. Podmiot nie pragnie czegoś z powodu rzeczywistej potrzeby lub autonomicznej woli osiągnięcia celu. Pożąda bycia modelem i rozumie, że pragnienie czegoś, co jego model pożądał, jest najkrótszą drogą do stania się modelem. To jest to, co Girard (1996) nazywa „metafizycznym pragnieniem”.

Bardzo rzadko zdarza się by obiekt pożądania miał zdolność zaspokajania pożądań zarówno modelu jak i człowieka-podmiotu. Podmiot rozumie, że on nigdy nie będzie swoim modelem, a tym samym zaczyna go nienawidzić. Model staje się rywalem. Obie osoby chcą tego samego, ale tylko jeden z nich może to osiągnąć. Obiekt pożądania traci znaczenie w rywalizacji. Im bardziej fascynujący rywal, tym większą budzi nienawiść. Prawdziwy spór nie dotyczy obiektu pożądania. Spór służy pokonaniu innego, modela/rywala, a osiągnięcie obiektu pożądania będzie działać tylko jako wyraz pokonania rywala. Obaj przeciwnicy naśladują nawzajem swoje pragnienia z taką intensywnością, że stają się duplikatami. Nie można już ich odróżnić od siebie.

Zwierzęta nie mają mimetycznych zdolności ludzi. Rene Girard (1987: 95) pisze: „wzrost aktywności mimetycznej wiąże się z większym rozmiarem mózgu”. W społeczeństwach zwierzęcych przeważa dobrze zorganizowana hierarchia dominacji. Osobniki zdominowane nie mają szans na zajęcie miejsca tych u władzy. Nie mają zdolności mimetycznych, by tego dokonać. Społeczeństwa zwierzęce są naturalnie zróżnicowane — nie istnieje niebezpieczeństwo powstania sytuacji dublerów (sobowtórów), które mogą prowadzić do przemocy i autodestrukcji. Człowiek, z drugiej strony, ma zdolność by zagrozić hierarchicznej strukturze dominacji w [swoim] gatunku. Człowiek jest w stanie naśladować w takim stopniu, że znika naturalne zróżnicowanie. Każdy może stać się dublerem kogoś innego. Tak długo, jak mają możliwość naśladowania, osoby zdominowane mogą łatwo zająć miejsce tych u władzy.

Ludzka mimesis jest więc potencjalnie niebezpieczna. Ma zdolność do odróżnorodnienia w takim stopniu, że zagraża to porządkowi i stabilności, którą zapewnia struktura hierarchii dominacji. W przedludzkich formach mimetyczne zachowania osiągnęły niebezpieczny punkt. Jednostki intensywnie naśladowały nawzajem swoje pragnienia i nie było zorganizowanej hierarchicznie domeny, stąd istnienie pierwotnej hordy zostało zagrożone.

Mimetyczne napięcia rozwiązywane są codziennie przez to, co nazywamy „kozłem ofiarnym”. Ludzie, którzy się kłócą, mogą przywrócić pokój między sobą, jeśli skierują się w stronę trzecią, obwinią ją o narastające problemy, i wyeliminują ją, co oznacza zabicie, wyrzucenie lub wyłączenie jej.

Wczesna horda proto-ludzi rozwiązywała w taki sposób swoje problemy. Ich mimetyczne napięcia były łagodzone przez wybór ofiary i zabicie jej. Po tym morderstwie napięcia ustępowały i powracał spokój. To jest właśnie źródłem tego, co nazywamy „kulturą”. Protoludzie stali się ludźmi mordując kozła ofiarnego.

Powszechnie określenie „kozioł ofiarny” oznacza osobę obwinianą o zbrodnie, których faktycznie nie popełniła. W procesie robienia z kogoś kozła ofiarnego, ofiara jest obwiniana o tworzenie napięć i kłopotów, których doznaje wspólnota. Jednak nie każdy może odpowiednio odegrać rolę ofiary. Kozły ofiarne, według Girarda, muszą być zarówno marginalne i jednocześnie stanowić część społeczności, aby mechanizm kozła ofiarnego mógł działać poprawnie. Prof. Richard Golsan (1993: 36) pisze: „ich marginalny status sprawia, że łatwo je wyróżnić i czyni mało prawdopodobnym, że prześladowanie ich doprowadzi do odwetu”. Jednak ofiara nie może być kompletnym outsiderem, bo trudno byłoby ją obwiniać o powodowanie wewnętrznych problemów społeczności. Ofiara musi być zarówno wewnątrz jak i na zewnątrz.

Po zamordowaniu ofiary społeczność czuje ulgę, ponieważ wrócił pokój i stabilność. Społeczność dochodzi do zrozumiałego wniosku: jeśli kozioł ofiarny był źródłem zaburzeń, musi być też źródłem porządku. Stabilność wróciła tylko w rezultacie śmierci ofiary. James Williams (Girard, 2001: XVI) pisze: „... skoro ofiara może spowodować wszystkie ich problemy, a mimo to również tworzyć pokój i dobrobyt, musi on lub ona być jakimś innym rodzajem bytu, wyższym, potężniejszym rodzajem”. Prof. Girard nazywa ten proces podwójną transformacją. W umyśle uczestnika procesu kozła ofiarnego ofiara jest zarówno przyczyną zaburzeń jak i porządku. Ostatecznie ofiara staje się bogiem.

Założycielskie morderstwo danej kultury znajduje się w centrum sacrum i w każdej ludzkiej instytucji. Założycielski mord pozostawał w zbiorowej pamięci pierwotnej wspólnoty. Ilekroć ponownie narastały mimetyczne napięcia i niezróżnicowanie, społeczność rozumiała, że po raz kolejny, za pomocą kozła ofiarnego, porządek może być przywrócony. W ten sposób doszło do rytuału ofiary. Wspólnota zaczynała powtarzać akt oryginalnego morderstwa w nadziei, że raz jeszcze przywróci ono pokój. Dla Mircei Eliadego (1967) rytuały oznaczają powrót do świętego centrum. Dla religijnego umysłu czas ma charakter cykliczny — zawsze jest to powrót do początku czasu, do miejsca kiedy wszystko się zaczęło. W ten sposób rytuał można uznać za powrót do pierwotnej sceny zbrodni.

Wiele pokoleń później pojawiły się mity. Jak każda inna forma kultury mit ma swoje źródło w założycielskim morderstwie. Podczas gdy rytuał przywraca oryginalne morderstwo, mit opowiada o nim. Jednakże musi to być wykonane w bardzo staranny i wymierzony sposób, aby utrzymać stabilność kultury.

Mit, aby spełnić swą rolę, musi przedstawiać złudną historię — musi kłamać o podstawie kultury. Jeśli twórcy kozłów ofiarnych kiedykolwiek zrozumieją, że kozioł ofiarny nie jest źródłem zamętu, a następnie porządku, mechanizm inicjujący kulturę zawiedzie. Aby kultura działała, twórcy kozłów ofiarnych muszą być przekonani, że ofiara jest winna zbrodni, o które jest oskarżana. Innymi słowy, wspólnota musi sobie samej podawać kłamliwe informacje o ofierze. Popełnienie morderstwa jest straszną rzeczą. Wspólnota nigdy nie może dowiedzieć się, że fundamentem jej kultury jest morderstwo.

Tak więc mit spełnia podwójne zadanie. Musi przekonać społeczność, że założycielska ofiara jest winna problemów wspólnoty, oraz jednocześnie musi zataić lub wymazać morderstwo. W trakcie rozwoju, w jego skomplikowanej grze przemian, udaje się mitowi tego dokonać, ale nie do końca. Wraz z ewoluowaniem mitu, dane demaskujące mord zostają w końcu odłożone na bok, zaś wina ofiary wyeksponowana. Zadaniem studiującego mit jest prześledzenie śladów pierwotnego morderstwa i złożenie ich razem.

Wina ofiary jednak nie jest do końca jasna. Podwójna transformacja pozwala ofierze na przekształcenie się z bardzo złej w bardzo dobrą, i to do tego stopnia, że staje się ona bogiem. W mitach właśnie bogowie są winni problemów społeczności. Owa wina, a także zabójstwo, może być ukryte, ale jeśli przyjrzeć się dokładnie okaże się, że oba te fakty pozostają tam.

Girard (1996: 119) podaje pięć kluczowych punktów pozwalających na wyszukanie i zrozumienie zawartych w micie śladów ukrytego oryginalnego morderstwa:

  1. Temat zaburzeń lub nieróżnicowania

  2. Jedna konkretna osoba uznana winną jakiegoś przestępstwa

  3. Identyfikacja kozła ofiarnego jest ułatwiona przez zasadnicze oznaki służące napiętnowaniu kogoś na ofiarę

  4. Kozioł ofiarny zostaje zabity lub wyeliminowany

  5. Gdy tylko przemoc zostaje dokonana na ofierze, powraca pokój.

Tak wygląda sekwencja zakładania kultury. Mity nie zawsze w całości prezentują ten porządek pięciu tematów. Ale dokładnie to ma związek z rozwojem mitu. Gdy mit ewoluuje, sekwencja staje się coraz bardziej skomplikowana, a tematy zostają ukryte i przełączone w ramach gry transformacji.

Pierwszy temat jest związany ze stanem nieróżnicowania lub zakłócenia porządku. Prof. Girard zauważył, że większość mitów zaczyna się od tematu zamieszania. Wszyscy, bogowie i ludzie, są pomieszani, dzień i noc nie są zróżnicowane, itp. Jest to metaforyczny sposób prezentacji stanu chaosu, panującego w stanie naturalnym człowieka. Przedkulturowi ludzie naśladują siebie w takim stopniu, że stają się sobowtórami każdego z nich, wszyscy są niezróżnicowani i zaangażowani w wiecznym wysiłku, którego celem jest wyeliminowanie siebie nawzajem. Wszystko jest mylące, chaotyczne. To niezróżnicowanie niepokoi wspólnotę i zagraża jej przetrwaniu.

Drugi temat to pierwszy ślad operacji nominowania kogoś do roli kozła ofiarnego. Z oparów zamieszania i niezróżnicowania, panującego w pierwszym temacie, wyłania się oskarżenie kozła ofiarnego. Jak zauważyliśmy wcześniej, przypisywanie komuś roli kozła ofiarnego polega na obwinianiu go o popełnienie zbrodni, które nie jest tak naprawdę jego (lub jej) winą. Kozioł ofiarny jest uważany za przyczynę wszystkich kłopotów i niezadowolenia, panujących we wspólnocie. Ponieważ niezróżnicowanie przeraża społeczność, ofiara jest zwykle oskarżona o zbrodnię niezróżnicowania. Zbrodnie te mogą mieć szeroki zakres. Ojcobójstwo i kazirodztwo to dwa najczęstsze zbrodnie niezróżnicowania przypisywane ofiarom. Zabicie własnego ojca i spanie z własną matką jest zniszczeniem wszystkich różnic potrzebnych do utrzymania stabilności społecznej. Kazirodztwo dokłada się do sytuacji sobowtórów, w której ojciec już nie ma możliwości sprawowania władzy, gdyż syn zajął jego miejsce. Istnieje kilka innych przestępstw niezróżnicowania, występujących w mitycznych oskarżeniach. Potwory są zazwyczaj sobowtórami. Sfinks jest niezróżnicowany — nie możemy powiedzieć dokładnie jakim rodzajem zwierzęcia jest on [lub ona, po grecku rodzaj żeński]. Sfinks jest potworny ponieważ jego niezróżnicowanie reprezentuje chaotyczną, obustronną przemoc wszystkich wobec wszystkich. Oskarżenie to uważa się za prawdziwe. Ofiara jest winna zbrodni, o którą się ją oskarża, a tym samym przestępstwa ofiar są uznawane za przyczynę wszystkich kłopotów, jakie przeżywa wspólnota.

Trzeci temat dotyczy stereotypów, które pomagają społeczności zidentyfikować ofiarę. Jak już wspomniano wcześniej, ofiara nie może być kimś obcym (kompletnym outsiderem), ale jednocześnie musi mieć marginalny status w społeczności. Ofiary są często utożsamiane przez pewne szczególne cechy fizyczne: ekstremalne piękno lub brzydotę, są zbyt silne lub zbyt słabe, może to być ktoś, kto kuleje, komu brakuje części ciała, itd. Ofiara jest częścią społeczności, ale jednocześnie prezentuje pewne cechy, które pozwalają społeczności uznać ją za marginalną i ułatwiają jej identyfikację jako ofiarę.

Czwarty temat jest główny, bo jest nim samo złożenie ofiary. Ponieważ mit musi zadawać kłam sobie samemu, po to by móc działać, temat ten jest chyba najlepiej ukryty. Eliminacja ofiary jest bardzo rzadko prezentowana w sposób graficzny. Ofiara jest wkrótce przekształcona w magiczne i metaforyczne elementy tak, że dowody oryginalnego morderstwa zostają ostatecznie wymazane. „Zaginięcia” są pospolitą wskazówką o zbiorowym morderstwie. Za pośrednictwem mitów, ofiary ciągle znikają. Nikt w społeczności nigdy nie przypomina sobie tej osoby. Mężczyźni, którzy stają się bogami, zazwyczaj „znikają” i udają się do nieba. Inny sposób zatajenia zbiorowego morderstwa jest przekonywanie nas, że ofiara poszła na śmierć z własnej woli, lub zmieniła się w kamień, bądź będzie żyć na dnie morza. Każda opowieść o ofierze, która już nie żyje w swojej społeczności, musi być uznana za sposób na ukrywanie oryginalnego morderstwa.

Ostatni temat opowiada, co się dzieje w społeczności po wyeliminowaniu kozła ofiarnego. To odwrócenie pierwszego tematu. Jeśli w pierwszym temacie nie jesteśmy zdolni do rozróżnienia dnia i nocy, teraz jesteśmy w stanie to zrobić. Ludzie mają swój własny świat, a bogowie mają swój. Wspólnota staje się znowu zróżnicowana, powracają spokój, porządek i prosperita. Po wyeliminowaniu kozła ofiarnego ustają plagi i powodzie, powraca urodzaj, itp.

To tylko szkic mitycznych wzorców. Badacz mitu winien wykorzystać te wskazówki, aby odnaleźć oryginalne morderstwo. W rozwiniętych mitach oryginalne morderstwo będzie trudniej znaleźć, ale nie jest to niemożliwe, jak twierdzi Gil Bailie (1995: 103): „... jeśli mit ma służyć jako „ścieżka dźwiękowa” dla przyszłych odtworzeń ofiar, aluzje o przemocy nie mogą być całkowicie usunięte”. Mit, jak już powiedzieliśmy, jest kłamstwem. Zawiera rzeczywistą wiarę w winę ofiary, jako przyczynę zaburzeń, i jednocześnie, w zdolność ofiary do przywrócenia porządku po jej śmierci. Lecz chociaż błędne i złudne, mity zachowują pewną część prawdy. Mity opowiadają prawdziwą historię, choć opowiadają ją w kłamliwy sposób. Pisarz kładzie tak duży nacisk na winę ofiary, że, paradoksalnie, jego relacja staje się wiarygodna.

Badający musi dotrzeć do serca mitu, a jest nim mord założycielski. Kluczem do zrozumienia mitu i „demitologizacji” nie jest usunięcie magicznych i nadnaturalnych elementów, ale raczej zrozumienie mimetycznych procesów, które prowadzą do ofiary, oraz tego, co mit próbuje ukryć. Stąd, naszym zadaniem w micie o Marii Lionzie będzie dotrzeć wstecz tak daleko, jak to tylko możliwe, aby natknąć się na założycielskie morderstwo. Będziemy sięgać, zgodnie z porządkiem chronologicznym, do wcześniejszych relacji. Rozpoczynajmy więc naszą analizę.


5A. Analiza wariantów mitu: zielonooka

([1]) Relacja nr 1 [uwaga Taraki: „relacje” czyli warianty mitu są opowiedziane i zestawione w tabeli w części pierwszej tego artykułu] rozpoczyna się od razu do sedna sprawy. Mówi się nam, że wódz Caquetiów miał córkę, która urodziła się z zielonymi oczami. Wydaje się, że temat niezróżnicowania został pominięty, wręcz odcięty, na rzecz tematu dotyczącego identyfikacji ofiary. Po pierwsze w tej relacji nie ma oznak mimetycznej rywalizacji, bądź tematu niezróżnicowania. Nie wydaje się by społeczność była niepokojona przez cokolwiek. Jednak większość relacji mówi nam, że historia Marii Lionzy miała miejsce podczas najazdu Hiszpanów na Wenezuelę. Ta relacja nie mówi tego wyraźnie, ale mamy pewne wiarygodne znaki wskazujące, że były obawy zewnętrznego zagrożenia. Dziewczyna rodzi się z zielonymi oczami, co powoduje przerażenie społeczności. Dla Girarda (1987: 116-117), „złe oko jest mitycznym oskarżeniem par excellence ... w czasie wojny to [złe oko] staje się espionite, rodzajem masowej fobii przed szpiegami”. Według niektórych historyków plemię Caquetio od czasu do czasu prowadziło wojny z sąsiednimi plemionami, ale Hiszpanie stanowili dla nich nowy rodzaj zagrożenia. Nigdy wcześniej Caquetiowie nie wyczuwali tak bliskiego niebezpieczeństwa w postaci groźby pokonania przez zewnętrznego wroga. Obecność Hiszpanów była wyraźnie niepokojąca. Caquetio czuli, że zewnętrzny wróg najeżdża na ich ziemię i przestrzeń, i, jak większość społeczeństw czyni w takich okolicznościach, przedsięwzięli wszelkie środki ostrożności, aby uniknąć bycia obserwowanym przez wroga. Mimo, że nie jest powiedziane, że Caquetio czuli niezadowolenie, skandal spowodowany przez oczy dziewczyny pozwala nam wnioskować, że Indianie ci czuli się zagrożeni. Zielonooka dziewczyna jest postrzegana jako szpieg. Ma złe zielone oczy, które obserwują każdy ruch Caquetio i informują wroga. Ona nie jest jawnie oskarżana o szpiegostwo, ale skandal, spowodowany przez jej zielone oczy, wskazuje w tym kierunku.

Dziewczyna również pasuje do stereotypu ofiary. Jak wspominaliśmy wcześniej, aby ofiara spełniła swoją rolę, musi być zarówno kimś w wewnątrz jak i outsiderem. Osoby, które spełniają te kryteria, mają większe szanse stać się kandydatami na ofiarę. Dziewczynka jest idealnym kozłem ofiarnym. Jest córką wodza plemienia Caquetio — jest więc członkiem społeczności, czyli kimś z wewnątrz. Jednak jej zielone oczy czynią ją różną od reszty grupy. Większość Indian Caquetio ma ciemne oczy. Ona jest również bardzo piękna — to niezwykła cecha. Jest częścią społeczności Caquetio, ale nie do końca.

Niektórzy historycy sugerowali, że Maria Lionza nie była córką wodza plemienia Caquetio. Prawdziwym ojcem mógł być niebieskooki hiszpański żołnierz, co wyjaśnia skąd u dziewczynki wzięły się zielone oczy. Niektórzy nawet sugerują, że wódz, zdając sobie sprawę, że żona zdradziła go, postanowił oddać dziecko, bo była wytworem cudzołożnego związku. Nie będziemy zwracać uwagi na ten szczegół, ale musimy wziąć pod uwagę fakt, że ta relacja umacnia stereotyp Marii Lionzy jako ofiary. W religii Marii Lionzy i w popularnej kulturze Wenezueli, Maria Lionza jest przede wszystkim mestiza (metyską). Ona reprezentuje nową tożsamość, która pochodzi z skrzyżowaniu dwóch ras. Metyska jest osobą rodzoną z białego ojca i indiańskiej matki, bądź odwrotnie. Do pewnego stopnia, metysi mogą być traktowani jako potwornie nieróżnicowani. U metysa nie możemy powiedzieć, do które rasy właściwie należy. Jest pół-Indianinem, pół-Hiszpanem. Jeżeli relacja dotycząca ojca dziewczyny jest prawdziwa, mamy wszelkie powody, by sądzić, że społeczność kieruje swój oskarżycielski palec w stronę dziewczynki, bo dopuściła się zbrodni niezróżnicowania. Dziewczynka jest idealnym kozłem ofiarnym.

Jak dotąd, mamy wspólnotę zagrożoną inwazją i małą dziewczynkę, która została zidentyfikowana jako ofiara, która nosi w sobie pewien „zły znak”. Następnym krokiem jest samo złożenie w ofierze.

Relacja ta, w porównaniu do późniejszych, jest stosunkowo słabo rozwinięta. Nie ma jeszcze żadnych skomplikowanych intryg ani niesamowitych elementów. Jednak starania usunięcia dowodów zbiorowego morderstwa są już zawarte w tej pierwszej relacji. Najwyraźniej mamy motyw oskarżenia i wyboru ofiary. Mit podkreśla, że konieczne jest, aby małą dziewczynkę, z powodu jej zielonych oczu, zesłać daleko. Te motywy nie są ukryte. Jednak głównego tematu, samej ofiary, w wyraźnym sformułowaniu, brakuje.

Wódz bierze dziewczynkę w imieniu wspólnoty i „daje” ją, „rzuca” ją anakondzie do jeziora, ale ona wynurza się z wody na powierzchnię razem ze wspaniałymi zwierzętami i roślinami. „Wydanie” dziecka jakiemuś okrutnemu wężowi przypomina ofiarę. Wódz ofiaruje dziewczynkę anakondzie. Ofiarowanie ma związek z poświęceniem. W rzeczywistości, ofiarowanie jest poświęceniem. W literaturze religijnej, takiej jak hebrajska Biblia i Koran, ciągle są powtarzane słowa „złożyć ofiarę”. [2] Powinno być jasne, że to, co się rozumie przez „danie jej wężowi” jest w rzeczywistości zamordowaniem dziewczynki. Być może wódz był jedynym, który zamordował dziecko, ale działał on w imieniu całej społeczności.

Ta relacja nie mówi nam, że umarła. Faktycznie, ona nigdy nie umiera — pojawia się z powrotem na powierzchni, silniejsza niż kiedykolwiek wcześniej, w otoczeniu roślin i zwierząt. Gdy tylko dziewczyna zostaje wyeliminowana, dobrobyt powraca do wspólnoty. Ostatecznie, społeczność doszła do przekonania, że zamordowanie dziewczyny jest również przyczyną porządku. Ona już nie jest dziewczyną o złych oczach — stała się boginią. Maria Lionza zdolna jest przynieść dobrobyt społeczności dopiero po jej zamordowaniu. Staje się boginią, gdy zostaje złożona w ofierze. Jej śmierć przynosi życie, jak to wyraźnie wynika z mitu. Po wrzuceniu do jeziora wyłania się na powierzchni w towarzystwie pięknych zwierząt. Zwierzęta te są dobrymi oznakami dobrobytu. Maria Lionza jest teraz zwiastunką dobrobytu, ale może się nią stać dopiero po tym, jak została wrzucona do jeziora, to znaczy, po tym jak została zamordowana.

Podsumowując, mamy dziewczynę, która jest winną bycia przekleństwem, jej złe oczy przypominają wspólnocie szpiega, ale po jej śmierci, staje się wspaniałą boginią, która przynosi życie, dobrobyt i ochronę. Ta relacja podawana jest w klasycznym mitycznym stylu. Girardiańska analiza nie jest tu trudna — mamy tu wyraźną sekwencja oskarżenia, poświęcenia i przywrócenia porządku. Ale kiedy mit ewoluuje i realizuje grę przemian, staje się coraz bardziej złożony i poprawiają się jego środki ukrycia oryginalnego morderstwa.


5b. Potworny wąż

Przejście od relacji nr 1 do relacji nr 2 jest ogromnym krokiem. Fabuła staje się coraz bardziej skomplikowana i druga relacja jest znacznie bardziej dopracowana. Wraz z jej rozbudowaniem, ślady mordu, leżącego u podstaw, także zaczynają znikać i coraz trudniejszym staje się dostrzeżenie oskarżenia, morderstwa i przywrócenie porządku.

Pierwsza wielka transformacja dotyczy samego plemienia Indian. Indianie nie są już częścią plemienia Caquetio — oni teraz należą do plemienia Jirjana. Plemię ogłosiło, że urodzi się dziewczyna z zielonymi oczami, a społeczność musi uważać, bo jeśli dziewczyna o zielonych oczach kiedykolwiek ujrzy swoje odbicie w wodzie, wyjdzie z niej potworny olbrzymi wąż i ona przyniesie śmierć i zniszczenie.

Aby lepiej zrozumieć ten mit, porównajmy go do greckiego mitu o Edypie. Podobieństwa między tymi dwoma mitami są uderzające. W micie o Edypie wyrocznia informuje społeczność, że pewnego dnia dziecko-chłopiec prześpi się z matką i zabije swego ojca. Nie ma wyroczni w micie o Marii Lionzie, ale społeczność zostaje poinformowana, że pewnego dnia dziecko również dokona jakichś strasznych czynów. Ojcobójstwo i kazirodztwo są bez wątpienia potwornymi zbrodniami, ale urodzenie się z zielonymi oczami i zobaczenie własnego odbicie w wodzie nie jest w ogóle, w dzisiejszych standardach, uważane za straszne. Czytelnik może zgłosić sprzeciw, twierdząc, że podobieństwa między obu mitami naprawdę nie są duże. Prawda jest taka, że, umieszczone w kontekście mitu, zobaczenie czyjegoś odbicia w wodzie jest tak straszne jak ojcobójstwo i kazirodztwo. Wszystkie one są zbrodniami niezróżnicowania. Jak już wspomniano wcześniej, spanie z matką jest niezróżnicowaniem. Ojciec i syn przekształcają się w rywali, stają się dubletami siebie samych, zaś kazirodztwo rozrywa różnicowanie, które umożliwia kulturze rozwijać się i funkcjonować. Zobaczenie własnego odbicie w wodzie jest wytworzeniem dubleta, prowadzi do niezróżnicowania. Oryginalna osoba i jej odbicie w wodzie są podobne do siebie tak bardzo, że stanowi to chaotyczny gwałt, który przeraża społeczeństwa.

Dlatego też w obu mitach zostaje ogłoszone, że osoba popełni zbrodnię niezróżnicowania i jeśli do tego dojdzie, to przyniesie nieszczęście społeczności.

Przestraszeni przez proroctwa, rodzice Edypa decydują się go pozbyć. Przygotowują się do zabicia go. W tym samym trybie, przestraszona tym, co zostało ogłoszone, społeczność Jirjana uważa, że jedynym rozwiązaniem jest pozbycie się dziewczyny i decyduje się ją poświęcić. Edyp zostaje uratowany przez nieznajomego i udaje mu się uniknąć egzekucji. W ten sam sposób, Maria Lionza zostaje uratowana przez swego ojca, który zabiera ją do sekretnego miejsca, gdzie jest chroniona przez 22 strażników, których zadaniem jest zapewnienie, że ona nigdy nie dotrze nad jezioro i że nigdy nie zdoła zobaczyć swego odbicia w wodzie.

Po kilku latach, Edyp zabija swojego ojca i śpi z matką, spełniając proroctwo wyroczni. Kiedy Maria Lionza dorasta, udaje jej się uciec, dociera do jeziora i widzi swoje odbicie, spełniając proroctwo, które ostrzegało społeczność. Zbrodnie Edypa sprowadzają straszliwe plagi do miasta Teby. Działania Marii Lionzy powodują powódź. Mając na uwadze te podobieństwa, cofnijmy się i zacznijmy analizę tej relacji od początku.

Hiszpański podbój Wenezueli pojawia się jako historyczne tło mitu. Hiszpanie jeszcze nie najechali na społeczność, ale ich obecność w pobliżu jest wyczuwalna. Tak jak w pierwszej relacji, oczy dziewczynki mają związek z zagrożeniem w postaci obserwowania i szpiegowania przez zewnętrznego wroga. Proroctwo już identyfikuje przyszłą ofiarę kierując się pewnymi oznakami wiktymizacji — zielone oczy, które czynią ją idealnym kozłem ofiarnym.

Kiedy zielonooka dziewczyna rodzi się, cała społeczności zostaje zaalarmowana, bo jest to dziecko, które przyniesie powodzie i zniszczenia. To co zostało ukryte w pierwszej relacji, wychodzi na jaw w tej drugiej relacji — dziewczyna zostaje skazana na ofiarowanie. Jeśli spojrzymy powierzchownie, to ta relacja wydaje się odrzuceniem (zanegowaniem) ofiary. Cała społeczność jest gotowa poświęcić dziewczynę, ale jej ojciec dzielnie ratuje ją. Jednak nie wolno nam się dać nabrać, jak się to okaże.

Zabiera ją do kryjówki, gdzie strzegą jej strażnicy w liczbie 22. Pewnego dnia, strażnicy zasnęli i dziewczyna spacerując niewinnie po lesie trafia nad jezioro. Widzi siebie w wodzie i w rezultacie staje się potwornym wężem, który sprowadza powodzie. Niezależnie od wcześniejszego pozornego odrzucenia ofiary, ten mit nadal uważa, że dziewczyna jest winna zbrodni, o którą została oskarżona. Dziewczyna widzi swoje odbicie w wodzie, ona stwarza dublety. Zaraz po tej zbrodni, staje się potworem. Monstrualność, według Girarda, łączy się z niezróżnicowaniem. Mityczne potwory są istotami niezróżnicowanymi stworzeniami. Maria Lionza staje się pół wężem, pół kobietą, nie możemy powiedzieć czym ona tak naprawdę jest, nie możemy jej różnicować. Stworzenie dubleta i stanie się potworem sprowadza powódź na wspólnotę.

Społeczność zidentyfikowała ofiarę i oskarżyła ją o pewne przestępstwa. Z tego mitu wynika, że dziewczyna jest przyczyną niezadowolenia wśród społeczności. To niezadowolenie metaforycznie wyraża się w postaci powodzi. To nie znaczy, że powodzie nie były prawdziwe, ważnym punktem, który należy zapamiętać, jest to, że zbrodnie Marii Lionzy mają pewne negatywne konsekwencje. Powodzie pojawiły się dopiero po tym jak dziewczyna zobaczyła swego dubleta w wodzie i stała się potwornym kobieto-wężem. W ten sposób znaleźliśmy trzy pierwsze kluczowe tematy oferowane przez metodologię Girarda — niezadowolenie, identyfikacja ofiary i oskarżenie.

Te trzy tematy powinno prowadzić nas do głównego tematu — poświęcenia, złożenia w ofierze. W pierwszej relacji ten temat jest nieobecny, ale nadal zrozumiemy, że „danie” dziewczyny jest w rzeczywistości „zabiciem” jej. W tym przypadku jednak, morderstwo, po raz kolejny, wychodzi poza zasięg wzroku. Nikt nie morduje dziewczyny. Jeśli przyjrzeć się bliżej widać, że morderstwo jest dobrze ukryte, a jednak tam jest. Zobaczywszy siebie w wodzie i stawszy się wężem, dziewczyna rośnie do takich rozmiarów, że jej ciało nie może już tego znieść. Podobnie jak balon, do którego nadmuchano zbyt dużo powietrza, Maria Lionza wybucha.

Tą „eksplozję” należy uznać za morderstwo. Ona wybuchła tylko dlatego, że stała się taka duża, zaś urosła tak, bo stała się wężem, ale stała się wężem tylko dlatego, że zobaczyła swego dubleta. Jej wybuch jest tylko naturalną konsekwencją jej monstrualności. W ten sposób, jej morderstwo jest uzasadnionym następstwem jej winy. Ważne jest, aby pamiętać, że powoduje powódź, zanim eksploduje, a nie po eksplozji. Znaczy to, że nie jej śmierć sprowadza powódź, wręcz przeciwnie, jej zbrodnie przynoszą zniszczenie, a jej śmierć przynosi dobrobyt.

Gdzie są oznaki dobrobytu w tej relacji? Po eksplozji jej ciała, jej głowa pozostaje w Acarigua, a jej ogon ląduje w Walencji. Są to dwa współczesne wenezuelskie miasta. Jeśli zinterpretujemy mit poprawnie, to te dwa miasta są oparte na zwłokach ofiary. Głowa i ogon są podwalinami odpowiednio Acarigua i Walencji.[3] Groby, według Girarda, mają wielką moc symboliczną, ponieważ stanowią one o dobrobycie wspólnoty wynikłej po śmierci ofiary. Zwłoki ofiary przynoszą życie społeczności. Śmierć Marii Lionzy przynosi, dobrobyt podobnie jak jej ciało staje się kamieniem założycielskim tych dwóch miast.[4]


5c. Królowa

O ile dwie pierwsze relacje pozostają „mityczne” w tym sensie, że jest w nich wiele elementów nadprzyrodzonych magicznych, w relacji nr 3 zostają one usunięte. Chociaż niektóre magiczne elementy pozostają, relacja zajmuje się znacznie bardziej precyzyjnym scenariuszem historycznym, zaś wydarzenia, o których mowa, są dalekie od tego, co uważamy za „mitologię”. Ta relacja jest mieszaniną mitu i historii.

Relacja nr 3 oznacza powrót do Caquetio, jako wspólnoty, skąd Maria Lionza pochodzi. Jak w dwóch pierwszych relacjach, wspólnota ma dziewczynę o lśniących zielonych oczach. Ale, w przeciwieństwie do innych relacji, zielone oczy są teraz jest dobrym znakiem. Są znakiem identyfikującym postać przypominającą mesjasza, która może być w stanie wynegocjować pokój z hiszpańskim najeźdźcą. Ta relacja nie waha się stawiać hiszpańskich konkwistadorów jako historyczne otoczenie opowieści. Pierwszy temat jest wyraźnie obecny. Panuje atmosfera zaburzeń i nieróżnicowania. Indianie Caquetio prawdopodobnie nigdy nie czuli się poważne zagrożeni podczas podboju w czasach prekolumbijskich. Hiszpanie stanowili nowe poważne zagrożenie. Richard Golsan (1993: 63) twierdzi, że „tak długo, jak ludzie mogą wierzyć, że skutecznie pozbyli się ich przemocy, przypisując ją zewnętrznym źródłom ... nadal zakładają własną niewinność”. Społeczność Caquetio nie uważa, że być może niezadowolenie pochodzi z samej ich społeczności. Oni przenieśli swoje potępienie na zagrożenia hiszpańskie, nowego kozła ofiarnego.

Maria Lionza dorasta do roli zdolnej nieść wszystkie nadzieje społeczności. Nosi już znamię świętości, bo jest jak amulet zbawienia dla swego plemienia. Dziewczyna, która nazwa jest teraz Yara, jest w stanie sprawować władzę polityczną nad jej społecznością. Zostaje mianowana głównym dyplomatą i ma negocjować pokój z wrogiem.

Dyplomata jest stanowiskiem tak wysokim jak król. Girard twierdzi, że pokrewieństwo pochodzi z procesu podwójnego przeniesienia, wiązanego z ofiarą. Podczas gdy ofiara jest winna nieporządkom, jest również przyczyną porządku. Ponieważ ofiara w najbliższej przyszłości będzie powodem porządku, bardzo często aplikuje się jej najlepsze leczenie przed jego-jej śmiercią. Tak jest w przypadku jeńców wojennych plemienia Tupinamba w Brazylii. Czasami jednak śmierć ofiary może być opóźniona, a w rezultacie mocy tej ofiary, on lub ona może stać się królem lub królową. Jak Girard (1987: 57) wspomina: „w królewskości, dominującym elementem jest to, co dzieje się przed ofiarą, w boskości to, co przychodzi po ofierze”. Król jest więc czymś w rodzaju żywego boga. Jest to Bóg, który nie został jeszcze poświęcony w ofierze.

Yara (Maria Lionza) zajmuje pozycję odpowiadająca władzy królewskiej (a w późniejszych relacjach staje się królową). Jest potencjalną ofiarą, która nie została jeszcze poświęcona w ofierze, a ze względu na podwójne przeniesienia, cała społeczność lokuje w niej swoje oczekiwania. Rozmowy nie dają rezultatu — nawet wspaniała dyplomatka nie może uratować społeczności od hiszpańskiego zagrożenia i w rezultacie frustracji, znika. Historia nie mówi nam, że dziewczyna została zabita przez społeczność, nie ma żadnych wskazówek o morderstwie. Girard (1986: 57) twierdzi, że „jednym ze sposobów zaprzeczania związku [z zabójstwem] jest stwierdzenie, że jakkolwiek ofiary nie żyją, to poszły na śmierć dobrowolnie”. Yara decyduje się zniknąć, bo zawiodła. Nie była w stanie sprostać oczekiwaniom społeczności i wynegocjować pokoju. Mamy tu subtelne oskarżenie. Społeczność oskarża Yarę o niezdolność do zapewnienia pokoju. Będąc królową, żywą ofiarą, nie była w stanie rozwiązać problemów. W związku z tym musi umrzeć. Zniknęła, przynajmniej tak nam powiedziano. Musimy być bardzo podejrzliwi w sprawie zniknięć, bo to kolejny sposób na ukrycie morderstwa. I co ciekawe, po jej zniknięciu, staje się ona boginią. Mamy tu silną wskazówkę na rzecz zamordowania jednostki przez zbiorowość. Podwójne przeniesienie sprawia, że dziewczyna, która znikła, staje się boginią. Jest boginią tylko dlatego, że została kolektywnie zabita.

Dla historyków owo „zniknięcie” Marii Lionzy jest zagadką. Po prostu uważają to za brak historycznych informacji o kobiecie, która nagle wycofała się w góry i nigdy nie wróciła. Historycy zostali oszukani przez mit. Podobnie do tego, co teologowie mówią nam o szatanie, największą sztuką mitu jest, aby przekonać nas, że opowiedziana historia nie jest mitem. Ktoś, kto studiuje mit i widzi w tej historii wiarygodną opowieść o dziewczynie, która po prostu odeszła gdzieś, nie może oczywiście zrozumieć, co się dzieje i zostaje ogłupiony przez zdolność samego mitu do usuwania elementów magicznych po to, by sprawić bardziej wiarygodne wrażenie.

Pod koniec mitu dowiadujemy się, że dziewczyna „znikła” i stała się boginią. Najczęstsza interpretacja tej relacji głosi, że dziewczyna gdzieś odeszła, jej reputacja jako niesamowitej kobiety pozostała, a lata później ta historyczna postać stała się przedmiotem kultu religijnego. Utrzymuje się, że kiedy mit mówi, że dziewczyna stała się boginią, czyli że wieść gminna będzie traktować tę osobę jako boską —nie powinno to być uznawane za dojście do skutku nadprzyrodzonego procesu konwersji w bóstwo. Jest to sposób na powiedzenie, że ta wspaniała osoba pozostaje ważną postacią w kulturze popularnej.

Girard (1996: 256) pisze: „... o ile oni [bogowie] nie zostaną najpierw zamordowani, to nigdy nie będą istnieć ... bogowie zaczynają istnieć jako bogowie, przynajmniej w oczach ludzi, dopiero po tym, jak zostali zamordowani”. Historycy mają rację, mówiąc, że tamta relacja nie mówi nam o „nadprzyrodzonej transformacji”. Ale historycy nie są w stanie dostrzec, że jeśli ta dziewczyna została zmieniona w boginię, to właśnie dlatego, że najpierw została kolektywnie zamordowana.

Królowie, jako ofiary [ang. victim(s): „ofiara, poszkodowany”] czekające na egzekucję, muszą zadowolić tłuszczę.[5] Rewolucje są tragicznym przypomnieniem, że zawsze, gdy król nie jest w stanie usatysfakcjonować społeczności, zostaje on – i bardzo często jego niewinne rodziny – zgładzony. Wspólnota linczujących umieszcza wszystkie swoje nadzieje w ofierze. Mają nadzieję, że ofiara [victim] rozwiąże ich problemy. Jeśli ofiara żyje, jak to jest w przypadku królów, będzie odpowiedzialna za uskutecznienie pokoju. Marii Lionzie nie udało się tego zrobić; zawiodła własną społeczność. Ten wariant opowieści oszukuje nas przekonując, że rozczarowana odeszła bezpowrotnie. Obserwując zachodzenie mimetycznych procesów, słuszniej byłoby wziąć pod uwagę, że została kolektywnie zamordowana.

Relacja ta wydaje się być jedną z pierwszych „historycznych” i „de-mitologicznych” opowieści o Marii Lionzie. Akcja ma miejsce w dokładnym ustawieniu historycznym, zaś elementy magiczne zostają usunięte. Co najważniejsze, z relacji tej wyłania się możliwość, że Maria Lionza faktycznie była prawdziwą, żyjącą osobą. Jednak ta relacja nadal jest mitem — nie rozumie (lub nie chce zrozumieć), że w istocie doszło do morderstwa.


5d. Dziki i woda

Przed przejściem do relacji nr 4, musimy pamiętać o ważnym synkretycznym charakterze religii Marii Lionzy. Jak już wcześniej powiedzieliśmy, Maria Lionza jest przede wszystkim mestiza, metyską. Musimy pamiętać o tym, aby zrozumieć, jak to jest, że w pierwszych trzech mitach Maria Lionza jest uważana za Indiankę, a następnie, począwszy od mitu nr 4, jest białą kobietą.

Śledząc ewolucję mitu Marii Lionzy należy przyznać, że ta relacja jest znacznie prostsza, niż w dwie poprzednie. W istocie, tekst wiele bardziej przypomina relację nr 1 ze względu na jego prostotę. Umieściliśmy go jako czwarty, ponieważ jest pierwszym, który przedstawia Marię Lionzę jako białą dziewczynę. Pomimo wszystkich transformacji jakie wprowadzono do tej relacji, oryginalne morderstwo pozostaje.

Dziewczyna pływa i – znów – znika. Nie ma wyraźnych objawów jakichś zaburzeń, oskarżeń, lub przywracania porządku. Z tekstu bardzo jasno wynika, że „zniknięcie” oznacza „śmierć”. Mówi się nam, że dziewczynka zniknęła, ale nie umarła. Gdyby „zniknięcie” nie oznaczało śmierci, to słowo „ale” nie byłoby konieczne.

Mit ten oczywiście zachowuje wiele wątków fabuły opisanej w relacjach nr 1 i nr 2. Wydaje się, że nie dochodzi do popełnienia zbrodni przez Marię Lionzę, nie ma oskarżenia ani ofiary. Jednak, tak jak w dwóch pierwszych relacjach, woda jest związana ze śmiercią. W pierwszej relacji dziewczyna umiera „wrzucona do jeziora”. W drugiej, dziewczyna widzi siebie w wodzie, powoduje powodzie, a następnie umiera. Relacja nr 4 kontynuuje ten wzór. Woda jest zbiorowym morderstwem. Dziewczyna płynie po czym „znika”. Wiemy już, że „zaginięcia” są w rzeczywistości sposobem na zatajenie morderstwa.

Relacja mówi nam, że dzik ratuje dziewczynę. Maria i dzik stają się nieodłączni do tego stopnia, że ona jest już „Marią de la Onza” – „Marią od dzika”. Jest też oczywiście oskarżenie. Po raz kolejny mówi się, że dziewczyna jest monstrualna, choć jej monstrualność jest utajona. Jest jednocześnie dzikiem i człowiekiem, jest nieróżnicowana. Podwójne przeniesienie czasem umożliwia zminimalizowanie zbrodni bogów. Bóstwo jest tak wspaniałe, że jego pierwotna wina nie jest tak naprawdę brana pod uwagę. Na przykład, według Girarda, (1986: 80), „gdy Zeus zamienia się w łabędzia, aby stać się kochankiem Ledy, nie myślimy o bestialstwie jako zbrodni”. Oskarżenie trwa, ale podwójne przeniesienie może je zminimalizować. Maria jest potworna, ale po jej zniknięciu, to znaczy jej ofierze, nie jest już aż tak potworna.


5e. Znikający bohater

Relacja nr 5 kontynuuje wątek Marii Lionzy jako hiszpańskiej dziewczyny. Mówi nam, że dziewczynka dorastała wśród zwierząt. Dorastanie wśród zwierząt jest ważną przesłanką w tych rozważeniach. Ona nie jest zwierzęciem, ale nie jest też człowiekiem. Jest potworna, jest nieróżnicowana i (dlatego) jest winna. Maria Lionza jest dziewczyną, która żyje pośród wspólnoty zwierząt. Ona jednocześnie dzieli swe życie ze zwierzętami, mieszka z nimi, ale pozostaje człowiekiem. Dla społeczności jest zarówno z zewnątrz jak i z jej wnętrza, co czyni ją idealnym kozłem ofiarnym. Ale, podobnie jak w relacji nr 4, jej „zezwierzęcenie” nie jest wszystkim, co jest istotne.

Dziewczyna spostrzega dziwne światło i „znika”. Do tego momentu, winno być jasne, że do tego momentu mit realizuje nacisk, który zastępuje „morderstwo” „zniknięciem”. W swojej analizie mitu Quetzalcoatla,[6] Gil Bailie (1995: 102) pisze: „ ... [według mitu] ludzi spadli [z mostu] i zamienili się w kamień. Poza mitami, ludzie nie zamieniają się w kamień ... Gdy mitologiczny umysł wspomina szał pełnowymiarowego gwałtownego kryzysu, to marzy”. Bailie ostrzega nas, że zbiorowe morderstwo jest w micie zawoalowane. Z wyjątkiem mitu, ludzie tak sobie nie „znikają”. Dalej Bailie (1995: 103), powiada: „Aby udostępnić mity do antropologicznego wglądu, należy szukać miejsc, gdzie narracja zdaje się tuszować przemoc. W tym micie [Quetzalcoatla], takim znakiem jest odniesienie do ludzi umierających i obracających się w kamień”. Stąd „zniknięcie” jest znakiem wskazującym na morderstwo.

„Widzenie dziwnych świateł” jest wspólną cechą niektórych innych amerykańskich mitów, które zajmują się kolektywnymi morderstwami. Inny aztecki mit, historia Tecuciztecatla,[7] opowiada nam o pewnych osobnikach, którzy „rzucają się do słońca”. W swojej analizie tego mitu, Girard (1986) ostrzega nas, że osobnicy ci zostali faktycznie zabici, a mit podaje, że poszli na śmierć z własnej woli. Widzenie dziwnego światła i „znikanie” to coś co chyba przypomina ofiarę na płonącym stosie. Biorąc to pod uwagę, musimy ponownie rozważyć „zniknięcia” dziewczyny jako morderstwo.

Po jej „zniknięciu”, nabiera ona cech boskości, idzie do nieba, a pewni Indianie czynią ją królową. Boskość i królewskość jednoczą się w tej relacji. Ona staje się „królową” niebios. Jest zarówno boginią i królową. Król jest opóźnioną ofiarą, a Bóg jest poświęconą ofiarą. Zarówno bogowie jak i królowie są ofiarami. Maria Lionza jest jednym i drugim. To powinno prowadzić nas do wniosku, że Maria Lionza była w rzeczywistości ofiarą [victim].[8]


5f. Hiszpańska królowa

Na razie przeskoczymy do relacji nr 7, a do relacji nr 6 wrócimy później.

Relacja nr 7 jest chyba najbardziej „historyczna” i nie-magiczna, pośród wszystkich omawianych w tym artykule. Nie ma zniknięć ani wniebowstąpień, żadnych pół-kobiet, pół-zwierząt, a relacja podana jest rzeczywiście dość wiarygodnie, historia ma sens. Ale, co ciekawe, daje nam kilka bardzo dobrych wskazówek, pozwalających na wyciągnięcie wniosku, że Maria Lionza była rzeczywiście ofiarą.

W tej szczególnej relacji Maria Lionza nie jest traktowana jako bogini. Była prawdziwą istotą i nie mieszkała w górach. Jej historia była dość imponująca i, być może, została przekształcona w mit w wyobraźni mas. Historyk Bruno Manara robi świetną robotę przedstawiając obiektywną relację o tym, kim była Maria Lionza.

Relacja zaczyna się informacją, że jest ona Hiszpanką, która we wraku zostaje wyrzucona na wybrzeże Wenezueli. Zostaje uratowana przez Indian i przewieziona do wsi, gdzie uzyskuje przychylność wodza, po czym, po opanowaniu pewnych umiejętności, zostaje królową. Jednak relacja ta potwierdza każdy szczegół teorii Girarda o królewskości i poświęceniu. Maria jest kompletnie obcą outsiderką, która zostaje doprowadzona do wsi. Indianie wręcz adoptowali ją i nauczyli wielu podstawowych umiejętności, potrzebnych w indiańskim stylu życia. Po pewnym czasie zostaje królową. Jak kompletnie obca osoba może osiągnąć taką władzę? Jak to możliwe, że społeczność się jej podporządkowuje?

Według Girarda, proces hominizacji został uruchomiony przez ofiarę. Jak wspomniano wcześniej, w przeciwieństwie do zwierząt, ludzie są stworzeniami w najwyższym stopniu mimetycznymi, które mają dużą zdolność do naśladowania i znoszenia różnic, usuwając przez to hierarchię dominacji, jaka panuje w społeczeństwach zwierzęcych i wytwarzając w ten sposób zaburzenia. Proto-ludzie stali się ludźmi, kiedy odkryli moc ofiary jako mechanizmu pojednawczego. W tym celu ludzie szli na łowy — aby szukać kozłów ofiarnych. To pozwoliło ludziom na opuszczenie ich jaskiń i odkrywanie nowych terytoriów. Jest bardzo prawdopodobne, że Indianie nie uratowali Marii Lionzy w pobliżu ich wsi. Musieli uratować ją podczas penetrowania nowych terytoriów i szuka nowych ofiar.

Społeczeństwa nieustannie szukają kozłów ofiarnych. Jak zauważyliśmy wcześniej, kozłem ofiarnym nie może być osobnik w pełni swój (insider) i nie może nim też być ktoś zupełnie obcy (outsider). Musi być zarówno z wewnątrz jak i z zewnątrz. Indianie znaleźli i uratowali całkowitego outsidera, hiszpańską kobietę. Przynoszą ją do wsi i czynią ją jedną z nich. Brazylijscy Indianie Tupinamba mają zwyczaj integrowania więźniów wojennych do swej społeczności. Mają oni prawo uczestniczyć w życiu codziennym, a czasami przydaje się im kilka kobiet i pozwala stworzyć własną rodzinę. Po kilku latach zostają złożeni w ofierze, uśmierceni (Girard, 1983). Dlaczego oni integrują więźnia ze swoją społecznością? Ponieważ ofiaro nie może być obca.

Maria zostaje wprowadzona do wspólnoty. Uczy się jak ma stać się Indianką, ale ona nie jest Indianką. Jest członkiem społeczności, ale jest również obca — a to doskonała ofiara. Manara w swej relacji nie wydaje się wyjaśniać dziwnego faktu, że Indianie zaakceptowali obcą jako jedną ze swoich, ale teraz wiemy, że społeczność przygotowuje Marię na ofiarę.

Jednak pozostaje pytanie: w jaki sposób Indianie mogliby obrać ją królową? Ona jest obca i tak naprawdę nie ma pełnej i absolutnej wiedzy o sprawach Indian. Rozsądną odpowiedzią jest zasada podwójnego przeniesienia. Nie ma wątpliwości, że Maria była przyszłą ofiarą zintegrowaną z indiańską społecznością. Indianie wiedzą, że ta obca, kiedy zostanie poświęcona, przyniesie wielki dobrobyt społeczności. Stopniowo oni czynią ją jedną ze swoich i zapewniają jej niezwykle miłe traktowanie. Innymi słowy, jest ona żywą boginią oczekującą na jej ofiarowanie. Podziw do niej jest tak wielki, że jest w stanie stać się królową, do czego w rzeczywistości dochodzi według relacji podanej przez Manarę. W większości relacji, Maria Lionza jest boginią, w innych jest boginią i królową, a w tej jest królową. Wszystkie relacje skłaniają do wniosku, że Maria Lionza naprawdę była poświęconą ofiarą.


5g. Morderstwo i ofiara

Przyjrzyjmy się tamtym sześciu relacjom i spróbujmy prześledzić ich chronologiczną linię.

Jak dotąd wiemy, mamy wystarczające dowody aby uznać, że mit Marii Lionzy jest inspirowany prawdziwym morderstwem. Relacje nr 1, 2, 3, 4 i 5 zawierają sceny morderstwa. Nie powinno być traktowane jako zwykły zbieg okoliczności to, że te wszystkie mity, to tylko fantastyczne opowieści, które mają niewiele wspólnego z rzeczywistością. Morderstwo jest stałym tematem wszystkich relacji.

Pierwsze dwie relacje są rzeczywiście „mityczne”. Nikt racjonalnie myślący nie będzie uważać, że dziewczyna, która idzie na dno jeziora, wraca potem na powierzchnię w towarzystwie niezwykłych zwierząt, albo że tylko dlatego, że owa dziewczyna zobaczyła swoje odbicie w wodzie, staje się potwornym wężem. Istnieje wielkie prawdopodobieństwo, że relacja nr 2 jest późniejsza od relacji nr 1. Druga relacja jest dużo bardziej rozbudowana niż pierwsza, ale głównym punktem, nad którym musimy się zastanowić, jest sposób, w który druga relacja ukrywa morderstwo. O ile w pierwszej relacji pozostaje on stosunkowo jasne, druga relacja obejmuje już go w dużo bardziej rozbudowany sposób. Według Girarda, rytuał pojawił się przed mitem. Rytuał, w jego najbardziej zasadniczej formie, jest odtworzeniem pierwotnego morderstwa. Rytuały ofiarne pozostawiają dobre ślady w postaci danych odnoszących się do pierwotnego morderstwa. Mit wyrósł znacznie później i, w przeciwieństwie do rytuału, po trochu zacierał ślady morderstwa. Wczesne mity zawierają wyraźniejszą relację morderstwa, niż mity późniejsze i bardziej rozwinięte.

Przejście z relacji nr 1 do relacji nr 2 jest odzwierciedleniem takiego biegu wypadków. Morderstwo znacznie trudniej wykryć w późniejszej relacji i oznacza to, że mit, zrobi wszystko co możliwe, aby zatuszować morderstwo.

W relacji nr 3 historia i mit się jednoczą. Historia opisuje prawdziwe postaci historyczne i nie ma prawie żadnych elementów mitycznych. Większość historyków uznałby tę relację za rzetelną i zgodzi się, iż ona nie jest mitem. Tym, z czego oni nie zdają sobie sprawy, jest to, że relacja w jeszcze bardziej spektakularny sposób tuszuje oryginalne morderstwo. W relacjach nr 1 i 2 mamy jeszcze jakieś wyraźne oznaki morderstwa. Relacja nr 3 usuwa je jeszcze bardziej. Mówi się nam, że dziewczyna po prostu „znikła”. Poprzez usunięcie magicznych elementów i wymieszanie ich z pewnymi historycznymi faktami, ta relacja oszukała większość historyków. Spowodowała, że uwierzyli, że tylko dlatego, że nie zawiera ona żadnych magicznych elementów, relacja ta powinna być uznana za wiarygodną. Usuwanie elementów magicznych jest formą bałamucenia, abyśmy uwierzyli, że dziewczyna po prostu „znikła”. Niewątpliwie ta relacja nie może być uznana za mityczną w tradycyjnym jego sensie. Jednak relacja pozostaje błędną. Stara się nam wmówić, że nie było morderstwa. Tym, co czyni opowieść mityczną, nie są jej magiczne elementy, lecz sposób, w jaki ukrywa prawdę o poświęconej ofierze. Elementy magiczne są powszechnym sposobem na ukrywanie morderstwa, jednak usunięcie elementów nadprzyrodzonych i/lub magicznych nie gwarantuje, że prawda o ofierze została ujawniona. Tekst przestaje być mityczny tylko wtedy, gdy jest w stanie zrozumieć niewinność ofiary i wysłuchać jego / jej głosu. Relacja nr 3 w przebiegły sposób wycisza go. Pomimo jej „mitycznego” charakteru, jest pomocna dla naszego zadania. Lokalizuje precyzyjnie Marię Lionzę w historycznym scenariuszu, czego dwie poprzednie relacje nie czynią. Z jej pseudo-niezawodnością, relacja nr 3 potwierdza, że realna Maria Lionza istniała, że nie jest to tylko prosty produkt wenezuelskiego folkloru bez historycznej podstawy, co niektórzy sugerują.

Pomiędzy relacjami nr 3 i 4 zachodzi duże przesunięcie. Najważniejsza zmiana dotyczy tożsamości Marii Lionzy. Jest teraz białą dziewczyną. Musimy pamiętać o synkretycznym charakterze kultu Marii Lionzy. Chociaż żaden historyk nie był w stanie określić tego z całą pewnością, jest bardzo prawdopodobne, że historia Marii Lionzy jest wytworem indiańskim, który znalazł jakiś odpowiednik w historii hiszpańskiej i po pewnym czasie obie opowieści się zmieszały i nadały kształt współczesnemu mitowi. Tak więc, relacje nr 4 i 5 są prawdopodobnie wcześniejsze od relacji nr 3, ale niestety nie ma możliwości sprawdzenia tego. Ważnym punktem odniesienia jest to, że relacje 4 i 5 utrzymują charakter mityczny, podobnie jak relacje nr 1 i 2. Elementy magiczne przeważają i powiada się, że dziewczyna znika w tajemniczych okolicznościach.

Nasze dane są wystarczające do tego by zrozumieć, że za każdą z relacji mitu kryje się oryginalne morderstwo. Ale mogą znaleźć się tacy, którzy zapytają, czy nie jest to morderstwo metaforyczne? W jakim stopniu domniemane morderstwo jest prawdziwe? Można argumentować, że chociaż morderstwo faktycznie pojawia się we wszystkich mitach, to jednak nie oznacza, że ono wynika z prawdziwego zdarzenia.

Relacja nr 7 jest całkowicie wiarygodna w tym sensie, że nie zawiera żadnych elementów magicznych. Opowiada bardzo wiarygodną historię hiszpańskiej kobiety uratowanej przez Indian, która po pewnym czasie staje się królową. Wyjaśniliśmy proces, który pozwala jej stać się królową. To powinno pozwolić nam zrozumieć, że nawet relacja najbardziej ze wszystkich relacji dokładna historycznie wskazuje, że ofiara miała być dokonana. Relacja nie opowiada takiego zdarzenia, ale jest całkiem możliwe, że królowa mogła być uśmiercona w późniejszym czasie, czego nie zauważył historyk. Relacja nr 3, kolejna wersja z dokładnym osadzeniem historycznym i bez żadnych magicznych elementów, mówi nam, że dziewczynka „znikła”, nigdy więcej jej nie widziano ani o niej nie słyszano. Czyli że była w rzeczywistości dziewczyna, która rozmawiała z władzami hiszpańskimi i nigdy nie wróciła.

Ofiary z opowiadań lub ukryte w mitach rzeczywiście miały miejsce, a bogowie są prawdziwymi ofiarami. Aby to sprecyzować, wróćmy do porównania Girarda pomiędzy mitami a innych rodzajami tekstów, które mają taką samą strukturę. Teksty mówiące o prześladowaniu, występujące w całej historii, w nowoczesnym świecie również, ale szczególnie w średniowieczu i mają taką samą strukturę jak mity. Oskarżają ofiary o coś i wierzą, że oskarżenie jest prawdziwe, jednocześnie opisując śmierć lub wygnanie ofiar i wierzą, że one były przyczyną przywrócenia porządku. To wyraźnie ma miejsce, chociażby w przykładzie Guillaum’a de Machaut, opisanym kilka stron temu, w którym średniowieczny poeta, który pisze teksty oskarżające niektórych Żydów o zatruwanie wody i spowodowanie śmierci podczas epidemii dżumy, jednocześnie opisuje niektóre egzekucje Żydów. Machaut wierzy w te oskarżenia i wszystkie klęski przypisuje Żydom. Uważa on również, że dzięki ich egzekucji szczęście wróciło do społeczności.

Mamy wszelkie powody, by sądzić, że egzekucje, relacjonowane w tekstach o prześladowaniach, są prawdziwe. Autor tekstu daje fałszywy opis wydarzeń. Uważa, że ofiary się winne. Jednak prawda o egzekucji pozostaje. Pisarz położył duży nacisk na winy ofiar, które, jak wiemy, są fałszywe, tak że jego opis staje się wiarygodny. Według Girarda (1987: 118), lincz jest realny, bo „po co ciągle napotyka się poglądy linczujących, gdyby nie było linczowania, które by je prowokowało?”

We wszystkich wersjach mitu (może z wyjątkiem relacji nr 7), które już przeanalizowaliśmy, odnajdujemy punkt widzenia kozła ofiarnego w społeczności linczującej. We wszystkich relacjach, dziewczyna jest winna czegoś, czy jest to przestępstwo nieróżnicowania, takie jak widzenie siebie w wodzie, dorastanie ze zwierzętami lub stanie się wężem, czyli że dziewczyna jest uważana za przyczynę zaburzeń tak samo, jak Guillaume de Machaut uważa Żydów odpowiedzialnych za zatrucie rzek. Jeśli wszystkie mity przedstawiają punkt widzenia linczujących, to musiało tak być, bo w rzeczywistości doszło do prawdziwego linczu.

Może pojawić się kolejny zarzut. Zakładając, że doszło do prawdziwego poświęcenia i prawdziwej ofiary, daty obu relacji nie wydają zgadzać się z dokładnym tłem historycznym. Relacja nr 3 mówi nam, że historia miała miejsce w XVI wieku, a relacja nr 7, że nastąpiło to w roku 1800. Obawiam się, że girardiańska teoria jeszcze nie zaproponowała wystarczających narzędzi, umożliwiających rozwiązywanie tego typu problemów.

Dla Girarda teksty o prześladowaniach i mity są strukturalnie identyczne. Różnica polega na tym, że te pierwsze pozbyły się elementów magicznych i zachowały precyzyjny historyczny scenariusz. Mit o Marii Lionzie ma kilka świetnych magicznych cech, ale również precyzyjny scenariusz historyczny. Mit i historia są zintegrowane w jednym.

Mit Marii Lionzy i jej religia same są generalnie produktem synkretyzmu. Mit Marii Lionzy pochodzi z historii i fantazji, poza faktem, że historie, które służyły do potwierdzenia tego mitu, pochodzą z różnych regionów i kultur. W ten sposób, relacje nr 1 i 2 dotyczą indiańskiej dziewczyny i jej związków z wodą. Relacje nr 4 i 5 dotyczą hiszpańskiej dziewczyny, która również ma szczególny związek z wodą. Mircea Eliade dość dobrze rozumie symbolikę wody i jej związek z życiem i śmiercią. Dla niego symbolika wody jest naładowana regeneracją: woda usuwa (niszczy) stare formy i daje nowy początek dla nowego porządku społecznego i kosmologicznego. „Symbolika wody implikuje umieranie i ponowne narodziny” (Eliade, 1967: 112). Relacje nr 1, 2, 4 i 5, przedstawiają wodę jako symbol regeneracji. Przez wodę umiera María Lionza. Ale w tym samym czasie też same wody przynoszą dobrobyt. W rozumieniu Girarda symbolika wody związana jest z pojęciem „śmierci, która przynosi życie”. Jest całkiem możliwe, że relacje nr 1 i 2 były indiańskiego pochodzenia, zaś te o nr 4 i 5 mają swój początek w hiszpańskim folklorze. Podobieństwa tych mitów umożliwiły im połączenie się w nowy mit.

Dowodzi to, że wszystkie relacje, które służą jako składniki w synkretycznym produkcie mitu Marii Lionzy, przedstawiają prawdziwe ofiary. Obawiam się, że nie bardzo wiemy, która właściwie z ofiar zainspirowała powstanie mitu Marii Lionzy – zamiast tego można bez fałszu powiedzieć, że Maria Lionza, jako mityczna postać, powstała z inspiracji wszystkich ofiary z różnych relacji, które posłużyły jako poprzedniki. Maria Lionza jest inspirowana hiszpańskimi ofiarami, jak i indiańskimi ofiarami, jest inspirowana zarazem ofiarą z XVI wieku jak i tą z XIX wieku.


6. Maria Lionza, bogini

Przyjrzeliśmy się różnym relacjom historii dotyczącej sposobu w jaki Maria Lionza stała się boginią. Wrócimy teraz do profilu Marii Lionzy per se, takiego jaki istnieje dziś w jej kulcie i w ludowej kulturze Wenezueli. Dla jej wyznawców, marialionceros, jest ona nie tylko wytworem wenezuelskiego folkloru, który jest interesujący, ale jej postać należy rozumieć dosłownie. Maria Lionza istnieje i żyje w górach kraju Yaracuy.

Aż do 1950 roku kult Marii Lionzy był stosunkowo mało znany w pozostałej części Wenezueli. Gdy Marię Lionzę przyjęto jako symbol narodowej tożsamości, kult Marii Lionzy pozyskał ogromną liczbę zwolenników. Przed tym ożywieniem, kult Marii Lionzy w zasadzie wiązał się ze składaniem darów i ofiar, prośbami o pomyślność i innymi czynnościami magicznymi.

Nowa populacja marialioncerów pochodzi z wenezuelskich miast i zachowała wiele ze swej chrześcijańskiej wiary. Jej członkowie poznali smak współczesnego życia, zarówno z jego problemami jak i korzyściami. Kult Marii Lionzy staje się coraz bardziej atrakcyjny jako odmiana medycyny alternatywnej, a lecznicze cechy stały się podstawą tego kultu. Ogromny rozwój w połowie XX wieku doprowadził do pewnych przekształceń w profilu Marii Lionzy jako bogini. Do tego czasu, Maria Lionza mała zdecydowanie indiański charakter. Potem dodano jej atrybuty pochodzące z tradycji hiszpańskich i afrykańskich, które nadały bogini zupełnie nowy profil. W sztuce zaczęto przedstawiać ją jako muskularną i piękną kobietę, przypominającą greckie boginie, podczas gdy inni artyści portretowali ją w stylu Maryi Panny z tradycyjnej katolickiej sztuki.

Dziś Maria Lionza jest boginią o fantastycznych atrybutach. Lista ich jest zbyt długa, by je wszystkie wymienić, jednak przyjrzyjmy się kilku z nich. Jest przede wszystkim fantastyczną cudotwórczynią. Wielka popularność kultu wiąże się w dużej mierze z jej zdolnością do czynienia cudów na rzecz tych marialioncerów, którzy proszą ją o pomoc i składają ofiary (dary).[9] Jej „medyczna” dziedzina działania jest jedną z najbardziej popularnych, ponieważ mówi się, że działa ona z pomocą dawnych czczonych wenezuelskich lekarzy. Maria Lionza jest także obrońcą praw Indian. Niektórzy historycy wiążą jej działalność z atrybutami Najświętszej Maryi, jako w tradycji katolickiej adwokata ludzkości przed Bogiem. Jednak będąc białą boginią, przejawia ona również pewne świetne atrybuty, przedstawiające ją jako kobietę charytatywną, która, pomimo jej rasy, dba o ludzi innych ras — jest antidotum rasizmu. Wreszcie stanowi ona uosobienie nadziei Wenezueli. W Marii Lionzie zostały zespolone kultury afrykańska, hiszpańska i indiańska, w ramach pokojowego zjednoczenia i wspólnej pracy, harmonijnie niosących cuda i szczęście wszystkim Wenezuelczykom. Maria Lionza stała się strażniczką Wenezueli.

Teza Feuerbacha o religii jest na ogół dyskredytowana, jednak niektóre jej aspekty są pomocne. Według Feuerbacha (1972), religia jest formą alienacji. Człowiek wszystkie swoje wyobrażenia o idealnych atrybutach i nadziejach rzutuje na bogów. Jeśli mamy kierować się tą linią myślenia, to Maria Lionza okazuje się nośnikiem wszystkich nadziei i ideałów. Jest ona idealną wenezuelską kobietą. Uzdrawia[10] nie zwracając uwagi na kolor skóry, jest przyjazna dla wszystkich klas społecznych oraz jednoczy wszystkie trzy rasy w jeden zgodny i wspaniały naród.

Mamy więc wielce niezwykłą boginię. Jakim cudem Maria Lionza, dziewczyna oskarżona i uznana za winną, jaką przedstawia ją mit, nagle zamienia się w cudowną boginię? Girard podaje najbardziej wyczerpującą odpowiedź na to pytanie.

Wczesne i nierozwinięte formy mitu i religii nie wahają się przed prezentowaniem winy ofiary i relacjonowaniem jej poświęcenia. Jak widzieliśmy, relacja nr 1 jest dość wyraźna, jeśli chodzi o przedstawienie ofiary. Jednak, wraz z rozwojem mitu, poświęcenie jest silnie podkreślane, zaś winy ofiary są pomniejszane.

Społeczeństwa, twierdzi Girard, obwiniają ofiarę jako przyczynę zaburzeń, ale w końcu dochodzą do wniosku, że poświęcona ofiara jest również przyczyną naprawy. Już dwukrotnie określaliśmy ten proces mianem podwójnej transformacji (podwójnego przeniesienia)”. Ofiara zmienia się z bardzo złej w bardzo dobrą. Staje się bogiem i, jak widzieliśmy, w oczekiwaniu na egzekucję, może także stać się królem.

Zatem bogowie są zarówno źli jak i dobrzy. Ambiwalentny charakter Marii Lionzy został najlepiej opisany przez pisarza Hermanna Garmendia (1966), znanego badacza religii Marii Lionzy: „Ona [María Lionza] jest boginią, królową i matką, która jest anielska i demoniczna” [kursywa autora artykułu].

Pierwotne zbrodnie, o które ofiary były obwiniane na początku, tracą na znaczeniu i są pomniejszone. Girard (1986: 83) pisze: „... bogowie, którzy są w pełni winni, zostają zastąpieni przez bogów o ograniczonej winie, wręcz niewinnych”. Mit ma swoje sposoby na osiągnięcie tego celu: „najprostszym rozwiązaniem jest zachowanie zbrodni ofiary, ale twierdzenie, że nie były one rozmyślne” (Girard, 1986: 82).

Jeśli raz jeszcze przyjrzymy się różnym relacjom mitu o Marii Lionzie, odkryjemy, że nie jest ona przedstawiana jako wspaniałe bóstwo, jakim jest dzisiaj. W pierwszych mitach dziewczyna jest winna posiadania zielonych oczu i oglądania swego odbicia w wodzie. Relacja 6 przedstawia w przejrzystej formie zasadę podwójnej transformacji. Maria Lionza jest właścicielką gospodarstwa, która okazuje pracownikom współczucie. Ale w relacji Antolineza o brazylijskiej bogini Uyara, na której w dużej mierze oparta postać Marii Lionzy, ona uwodzi i bawi się mężczyznami. Uyara wydaje się być postrzegana jako Carmen Bizeta. Bawi się mężczyznami, ale to nie jest postrzegane jako coś godnego potępienia. Wręcz przeciwnie, jest to oznaka jej zmysłowości, cecha wenezuelskiej egzotyki, która czyni ją bardziej atrakcyjną.

Relacja nr 2 przedstawia w sposób klasyczny niezamierzoną winę ofiary. Nie jest winą Marii Lionzy, że zobaczyła swoje odbicie w wodzie. Strażnicy mieli się nią opiekować, ale zasnęli. Ona bezwiednie zobaczyła swego sobowtóra. W ten sam sposób relacja nr 3 nie oskarża ją wyraźnie jako winną niepowodzenia rozmów z Hiszpanami. Ona jest winna niemożliwości dojścia do pokojowego porozumienia z Hiszpanami, ale to nie jest jej wina, Hiszpan po prostu nie dało się przekonać.

Tak więc Maria Lionza nie jest tą wspaniałą boginią, jaką mieni ją dzisiejszy kult. Ona jest faktycznie winna i potworną ofiarą, która, po jej zamordowaniu, zamieniła się w na wpół niewinną i wspaniałą boginię.


7. Uwagi końcowe

Maria Lionza jest bez wątpienia tematem gorącej debaty w wenezuelskim społeczeństwie i w gronie krajowych i międzynarodowych uczonych. W 1999 roku debata na jej temat została reaktywowana w trakcie procesu pisania nowej konstytucji Wenezueli. Niektórzy katoliccy politycy i przedstawiciele twierdzili, że Maria Lionza nie może być uznana za religię, a władze polityczne powinny cofnąć marialioncerom uznanie i socjalne świadczenia.

Trudno byłoby umieścić girardiańską analizę mitu Marii Lionzy w dyskusji z innymi perspektywami: politycznymi i akademickimi. Osobiście nie zajmuję się perspektywami historycznymi, socjologicznymi i psychologicznymi. Nie mam również zamiaru składać oświadczenia o politycznym charakterze Marii Lionzy. Moim zamiarem było po prostu zastanowienie się nad innym rozumieniem mitu. Tak więc uważam, że wśród wszystkich autorów, do których odwołuję się na początku eseju, powyższa analiza może spotkać się tylko z pełnym zrozumieniem z pracą Hermanna Garmendia. O ile mi wiadomo jest on jedynym poważnym uczonym, który próbował dojść do zrozumienia mitu Marii Lionzy na gruncie teoretycznym.

Jak już wspominaliśmy wcześniej, Herman Garmendia uważa, że mit Marii Lionzy jest przejawem zbiorowej nieświadomości Wenezueli. Represjonowane pragnienia i obawy Wenezuelczyków znajdują wyraz w micie o Marii Lionzie. Dla Hermana Garmendii Maria Lionza jest archetypem strachu przed kazirodztwem oraz pragnieniem sprawiedliwości i wielkości. Ta jungowska interpretacja jest warta rozważenia. Jednak „archetypy” pozostają abstrakcyjną kategorią, którą trudno potwierdzić lub jej zaprzeczyć. Wierzę, że poza „archetypami”, w micie o Marii Lionzie zawarty jest znacznie bardziej konkretny i precyzyjny przejaw ludzkiej natury — mechanizm zastępczej ofiary. Jak starałem się pokazać, wszystkie wersje relacji mitu dotyczą przypadku morderstwa ofiary przez zbiorowość. Garmendia uważa mit jako „regres” w wenezuelskiej mentalności. Ja po prostu traktuję mit jako jeden zapis, wśród wielu innych na całym świecie, prezentujący i jednocześnie skrywający to, jak sacrum jest budowane na fundamencie w postaci egzekucji kozła ofiarnego przez zbiorowość.


Bibliografia – w oryginale angielskim ».


[1] Rozdziały numerowane 5a, 5b itd., zostały wyróżnione i zatytułowane dopiero w przekładzie; tytułów tych nie ma w oryginale. [p. Taraki]

[2] Autor, po ang., pisze: "to offer a sacrifice". Niestety, w kwestii ofiar i ich składania, język polski jest wybitnie nieprecyzyjny. [p. Taraki]

[3] Polski czytelnik zauważy podobieństwo do mitu Krakowa, który został założony na trupie zabitego smoka. [p. Taraki]

[4] Opowieść ta w pewnym stopniu przypomina Rygwedę. Wrytra jest potwornym wężem, który reprezentuje pierwotny chaos. Wrytra zablokował wody. Indra zabił Wrytrę, pozwalając na swobodny przepływ wody i tworzenie nowego porządku. W obu mitach mamy potwornego węża reprezentującego chaos, zaś jego śmierć pozwala na swobodny przepływ wody i przywrócenie porządku.

[5] Girard dokonuje niezwykłej analizy Jana Chrzciciela i tańca Salome przed Herodem i jego gośćmi. Girard twierdzi, że nawet Herod, który jest królem, nie chce zgładzić Jana, ale musi spełnić życzenie Salome i zadowolić tłum. Patrz „Kozioł ofiarny” (ang. „The Scapegoat”, 1986, s. 125-148.)

[6] Quetzalcoatl to jeden z najważniejszych bogów plemion Mezoameryki — Pierzasty Wąż, wąż o piórach ptaka kwezala, patrz pl.wikipedia.org/wiki/Quetzalcoatl. [p. Tłumacza]

[7] Tecciztecatl lub Tecuciztecatl „ten, z krainy morskich ślimaków” – w wierzeniach Azteków czczony jako bóstwo lunarne, patrz https://pl.wikipedia.org/wiki/Tecciztecatl. [p. Tłumacza]

[8] Język angielski ma dwa różne słowa na „ofiarę”: w sensie 'ceremoniału składania ofiar' jest to sacrifice, w sensie „człowieka złożonego jako ofiara” jest to victim; victim oznacza także „ofiarę” morderstwa, wypadku itp. Oba słowa z łaciny. Język polski w tych znaczeniach jest złośliwie mętny. [p. Taraki]

[9] Aczkolwiek niektóre z tych ofiar to ofiary ze zwierząt, większość z nich ma postać owoców i kwiatów. Leo Lefebure widzi w tym wyzwanie dla mimetycznej teorii Girarda. Według Lefébure'a ofiara z owoców nie jest brutalną formą rytuału — patrz Lefébure, Revelation, the Religions and Violence („ Objawienia religie i przemoc” ).

[10] Umieszczony w kontekście Wenezueli, atrybut ten jest niezwykle ważny, gdyż w przeszłości Wenezuela borykała się z poważnymi problemami zdrowotnymi i medycznymi.

Przełożył: Jerzy Florczykowski.

Gabriel Ernesto Andrade

Komentarzy nie ma.