Przejdź do Taraki "dużej" - na szeroki ekran
zdjęcie Autora

2011-01-10

Ralph Metzner

Kosmiczny Wąż i DNA
Dzieło Jeremy'ego Narby'ego i inne fragmenty książki "Ayahuasca, święte pnącze duchów"

Jednocześnie usuwamy z Taraki wcześniej zamieszczane fragmenty tej książki - prawo autorskie jest nieubłagane... :)


Przełomowy wkład w spójne naukowo rozumienie ayahuaski i wiedzy szamańskiej dokonał się za sprawą Jeremy'ego Narby'ego, antropologa i konserwatora urodzonego w Kanadzie, a mieszkającego w Szwajcarii. W swojej książce The Cosmic Serpent (1998) Narby opowiada o tym, jak jego doświadczenia z szamanami ayahuaskowymi z ludu Ashinica, zamieszkującego peruwiańską Amazonię, doprowadziły go do ponownego przeanalizowania podstaw biologii molekularnej, a ostatecznie do hipotezy, która godzi nauki ayahuasqueros z odkryciami współczesnej nauki. Narby wiedział, że ma tu do czynienia z konfliktem, pozornie nie do pogodzenia, pomiędzy światopoglądem szamańskim, zgodnie z którym jednostka może posiąść rzetelną wiedzę leczniczą, dzięki wizjom halucynogennym, a oglądem naukowym, wedle którego wizje ayahuaskowe są zwidami wywołanymi przez toksyny roślinne. Swoją drogę ku pojednaniu tych przeciwstawnych poglądów postanowił rozpocząć od akceptacji słów ayahuasqueros, iż można otrzymać wiarygodną wiedzę medyczną od nauczycieli roślinnych. Tą decyzję wzmacniały jego osobiste doświadczenia z ayahuaską. Można więc powiedzieć, że Narby uprawiał coś w rodzaju radykalnego empiryzmu - poszukiwał wiedzy bazując na własnym doświadczeniu i nie wykluczał go tylko dlatego, że nie pasowało do dominujących teorii.

W doświadczeniach ayahuaskowych bardzo często występują wizje węży, czasem gigantycznych, kiedy indziej świetlistych. Narby odnalazł je także we własnych doświadczeniach (potwierdzą to także relacje zamieszczone w tej książce). Ayahuasqueros powiedzieli mu, że duch wężowy jest matką ayahuaski, źródłem wiedzy i uzdrawiającej mocy. Obrazy węży, tańczących, pełzających, podwójnych lub mnogich, można odnaleźć w halucynacyjnej sztuce Indian. Kiedy Narby zaczął czytać obszerną literaturę na temat biologii molekularnej w poszukiwaniu wskazówek na temat tego, jak może reagować mózg w wizyjnych stanach świadomości, zdał sobie sprawę, że molekuła DNA, posiadająca formę skręconej podwójnej heliksy, może być molekularnym odpowiednikiem węży występujących w halucynacjach ayahuaskowych. Wyobrażenia węża stosuje się do reprezentowania podstawowej siły życiowej i uznaje za źródło wiedzy (wężowej mądrości) nie tylko u szamanów amazońskich, ale także w różnych miejscach na świecie - w Azji, basenie Morza Śródziemnego, Australii itd. Wąż często pełni rolę łącznika między niebem a ziemią. W tym aspekcie pojawia się również z innymi wyobrażeniami dotyczącymi wznoszenia. Jak pisze Narby, "w literaturze z dziedziny biologii molekularnej, kształt DNA porównuje się nie tylko do dwóch splecionych węży, ale również do liny, pnącza, drabiny lub schodów" (s. 93).

DNA to kod molekularny wszelkiego życia na tej planecie, zarówno zwierzęcego, roślinnego, jak i ludzkiego. Znajduje się w każdej komórce każdego ciała, każdej rośliny, zwierzęcia, grzyba i człowieka. Narby sugeruje, że szamani w wizjach potrafią zejść świadomością na poziom molekularny, gdzie odczytują informację dotyczącą tego, jak łączyć inhibitory MAO z hormonami mózgu, jak rozpoznawać powiązania pomiędzy określonymi roślinami leczniczymi i pewnymi chorobami itd. Opis biologiczny molekuły DNA wykazuje niezwykłe zgodności z wglądami szamanów, które, jak deklarują, pochodzą z ich wężowych wizji oraz mitologii węży kosmicznych.

Jeśli rozciągnąć DNA zawarte w jądrze ludzkiej komórki, otrzyma się nić dwujardowej [182,88cm] długości, nić szeroką tylko na dziesięć atomów... Objętość jądra komórki da się porównać do jednej dwumilionowej części główki od szpilki. Dwujardowa nić DNA mieści się w tej miniaturowej [...] przestrzeni, zwijając się w sobie bez końca i łącząc niezwykłą długość z nieskończoną maleńkością, podobnie do mitycznych węży. Według niektórych wyliczeń, przeciętny człowiek składa się ze stu tysięcy miliardów komórek. To oznacza, że w przybliżeniu w ludzkim ciele znajduje się 125 miliardów mil DNA... Twoje osobiste DNA jest wystarczająco długie, by owinąć się wokół Ziemi pięć milionów razy (s. 87-88)

I jak tu nie mówić o okalających świat wężach! Ponadto, molekularny kod DNA pozostał niezmieniony od początku życia na tej planecie - tylko kolejność poszczególnych "liter" w kodzie zmienia się wraz z ewolucją różnych gatunków. "DNA jest mistrzem transformacji, tak samo jak mityczne węże. To DNA wpływa na wdychane przez nas powietrze, na widziany przez nas krajobraz, oraz niewyobrażalną różnorodność żyjących istot, do których należymy (s. 92). Tak więc Narby twierdzi, że zwinięty podwójny wąż DNA jest źródłem szamańskiej wiedzy i to niezależnie od tego, czy uzyskanej za pośrednictwem ayahuaski, czy poprzez inne techniki odmiennych stanów świadomości, na przykład bębnienie, głodówki, deprywację zmysłową albo śnienie. Jego zdaniem, z faktu, że DNA emituje biofotony móże wynikać świetlistość szamańskich wizji w chwilach, gdy może się ona pojawić dzięki zmniejszeniu zewnętrznego światła. Hipoteza Narby'ego, chociaż nie dostarcza żadnych nowych faktów ani dowodów, pociąga za sobą rewolucyjne wnioski dzięki połączeniu dwóch diametralnie przeciwnych światopoglądów: naukowego i szamańskiego.



Ceremonie Wykorzystujące Ayahuaskę w Synkretycznej Religijności Ludowej

Dokonane przeze mnie rozróżnienie pomiędzy bazującymi na enteogenach rytuałami szamańskimi a religijnymi ceremoniami ludowymi (folkowymi), wykorzystującymi roślinne enteogeny, w pewnym sensie posiada umowny charakter. Mamy tu do czynienia z ciągłością rytualnych form i praktyk. W praktykach szamańskich nacisk kładzie się na uzdrawianie i dywinację. Przeprowadza się je w małych grupach liczących mniej więcej tuzin uczestników, czsami zaś tylko z jedną lub dwiema osobami dotkniętymi chorobą oraz z uczniami szamana. Religijne obrzędy ludowe, jak na przykład te prowadzone przez Kościół Rdzennych Amerykanów lub afrykański kult Bwiti, zwykle wiążą się ze stosunkowo dużą grupą ludzi liczącą od dwudziestu do czterdziestu uczestników lub nawet do kilkuset, jak w przypadku brazylijskich kościołów ayahuaskowych. W takich ceremoniach intencja nie koncentruje się na uzdrowieniu czy wizjach, a raczej na grupowym kulcie i celebracji, ze śpiewem i modlitwą. Zamiast szamana pojawiają się kapłani i oficjanci. Dyskusje sprowadza się tu do niezbędnego minimum. Brakuje też dzielenia się wizjami lub przeczuciami, jak to ma miejsce kontekście szamańskiego uzdrawiania lub wróżenia.

Ludzie gromadzący się podczas takich enteogenicznych obrzędów ludowych, w miejskich lub wiejskich społecznościach, funkcjonują w ramach dobrze znanych kościołów, które zapewniają swoim członkom pewien poziom społecznej spójności i ochrony. Ważną funkcją społeczną tych ceremonii religijnych jest umacnianie więzi społecznych i ofiarowanie członkom poczucia uczestnictwa i przynależności. Jak donosi Charles Grob w swojej relacji z badań nad doświadczonymi użytkownikami hoasca z União do Vegetal, występuje tutaj zauważalny spadek przypadków alkoholizmu i uzależnień narkotykowych. Dotyczy to również uczestników Kościoła Rdzennych Amerykanów w Stanach Zjednoczonych. Antropologowie zauważyli, że kolejną funkcją społeczną tych kościołów jest tworzenie tarczy ochronnej dla tradycyjnej wiedzy, chroniącej ją przed naporem chrześcijańskich misjonarzy i pokusami zachodniej kultury konsumpcyjnej.

W Brazylii istnieją trzy zorganizowane kościoły, w których ayahuasca jest głównym sakramentem: Santo Daime, União do Vegetal (UDV) oraz Barquinia. Santo Daime, najstarszy z tych kościołów, został założony w latach trzydziestych dwudziestego wieku w stanie Acre przez Raimundo Irineu, zbieracza kauczuku pochodzenia afrykańskiego. Irineu podczas picia ayahuaski z metyskimi szamanami doznał wizji żeńskiego bóstwa, Królowej Lasu. Nakazała mu ona stworzenie ruchu religijnego posilającego się "herbatą" nazywaną daime ("daj mi"), a także śpiewanie pieśni otrzymywanych w przekazach podczas sesji ayahuaskowych. UDV, obecnie największą grupę, założył w latach pięćdziesiątych w stanie Rondonia inny zbieracz kauczuku, Gabriel la Costa. On także miał wizję kościoła. "Herbatę" nazywa się tutaj hoasca, co po prostu oznacza "pnącze". Kościół Barquinia został założony w latach pięćdziesiątych przez kapłanów, którzy odłączyli się od Santo Damie, by założyć kościół uwzględniający wiele elementów brazylijskiej religii spirytystycznej nazywanej Umbandą. Członkowie tych kościołów pochodzą ze wszystkich sfer społecznych, zarówno z miast, jak i wsi. Do każdego z tych kościołów należy kilkanaście tysięcy osób z Brazylii. Dwa z nich posiadają znaczące filie w Ameryce Północnej i Europie. Kościoły te są oficjalnie akceptowane. W Brazylii stosowanie przez nie ayahuaski jest legalne.

Każdy z tych kościołów akcentuje co innego, różni się formami obrzędowymi, nawet jeśli wszystkie one zawierają w sobie pewne chrześcijańskie elementy. Największy z nich, UDV, jest także najbardziej sformalizowany: podczas ceremonii siedzi się w rzędach na krzesłach z oparciami, słuchając kazań i pieśni śpiewanych przez mestres (mistrzów), którzy siedzą w centrum wokół stołu. Specjalny czas jest przeznaczony na pytania i odpowiedzi. Niekiedy wieloletni członkowie kościoła opowiadają o swych przemianach życiowych, co przypomina wyznania Anonimowych Alkoholików. Posługa Santo Daime obejmuje śpiewanie hymnów przez całą kongregację, zazwyczaj pod kierunkiem małej grupy śpiewaczek. Czasami pojawia się także taniec w formie prostych, rytmicznych kroków. Całość łudząco przypomina gospelowe posługi Czarnych Amerykanów (być może dlatego, że kościół ten został założony przez człowieka pochodzenia afrykańskiego). W Barquini także śpiewa się, tańczy i nawiązuje związek mediumiczny z caboclos, duchami zmarłych Indian oraz pretos velhos, duchami zmarłych Czarnych niewolników. Kilka z przytoczonych w tej książce relacji pochodzi od mieszkańców Ameryki Północnej, członków kościoła Santo Daime lub UDV.

Dzięki tym synkretycznym ruchom religijnym zmienił się w Brazylii kontekst wykorzystania enteogenicznych substancji roślinnych. Przestały być one wyłączną domeną uzdrowicielskich rytuałów szamańskich, gdzie niewielu ludzi miało z nimi w kontakt. Te nowe kulty religijne sprawiły, że głębokie, transformujące duchowo doświadczenia z enteogenicznymi lekarstwami roślinnymi, stały się dostępne szerokiej rzeszy ludzi, pochodzących z róznych środowisk brazylijskich, północnoamerykańskich i europejskich. Te grupy reprezentują autentyczny ruch odnowy religijnej. Niewykluczone, że jesteśmy świadkami początków szerszego transkulturowego ruchu transformacyjnego o znacznej sile oddziaływania.



Turystyka Ayahuaskowa

Obecnie, wielu ludzi z Zachodu uczestniczy w religijnych ceremoniach ayahuaskowych, prowadzonych przez Santo Daime i UDV. Na dodatek, w ciągu ostatnich kilkunastu lat nastąpił znaczny wzrost liczby Europejczy- ków i Amerykanów podróżujących do Amazoni, by uczestniczyć w zorganizowanych wycieczkach mających na celu poznawanie ekologii lasu deszczowego i tamtejszych kultur etnicznych. Bardzo częstym elementem tych wycieczek są sesje z ayahuaską, prowadzone przez miejscowego metyskiego szamana. Rosnące zainteresowanie turystyką ayahuaskową było po części zapoczątkowane wizjonerskimi dziełami myśliciela, Terrenca Mckenny, oraz jego brata -naukowca, Dennisa, zwłaszcza ich niezwykłą pracą The Invisible Landscape (1975) oraz True Hallucinations (1993). Te ksiązki opisują ich egzotyczne, halucynacyjne, etnobotaniczne oraz alchemiczne przygody. Później zainteresowanie ayahuaską jeszcze bardziej rozbudziły dwie książki Bruce'a Lamba o Manuelu Córdova de Rios, wspomniana już Wizard of the Upper Amazon (1971) oraz jej kontynuacja Rio Tigre and Beyond (1985); a także niezwykły zbiór obrazów pochodzących z wizji ayahuaskowych, namalowanych przez byłego ayahuasquero, Pablo Amaringo, wraz z jego historią porzucenia praktyki uzdrawiania, z powodu niesmaku wywołanego czarami z nią związanymi (Amaringo and Luna, 1991). Muzycy rockowi, Sting i Paul Simon, dzielili się opowieściami o swoich doświadczeniach ayahuaskowych, wabiąc kolejnych celebrytów (Grunwell, 1998). Kilku metyskich szamanów wielokrotnie podróżowało do Stanów Zjednoczonych oraz Europy, prowadząc ceremonie w domach osób dobrze wykształconych, zwykle białych przedstawicieli klasy średniej. Ayahuaskowe wycieczki do dżungli reklamuje się w internecie i w takich magazynach jak Shaman's Drum.

Turystyka ayahuaskowa otrzymała już zasłużoną porcję krytyki od tych, którzy potępiają naiwne i stwarzające możliwość wyzysku wtargnięcie w obręb rdzennych kultur, a także od ludzi, którzy ostrzegają turystów przed oszustwami ze strony fałszywych szamanów-nieuków i możliwym uszczerbkiem na zdrowiu, jakie może przynosić kontakt ze złymi czarownikami. Jednak nie należy lekceważyć całej rzeszy ludzi szczerze poszukujących jakiejś formy mądrości duchowej i wglądu w swoje życie, oraz ludzi chorych, mających nadzieję, że tradycyjne praktyki szamańskie z Amazonii nadrobią niedomagania zachodniej medycyny. Odnotowano już jakieś cudowne "lekarstwa" na raka (MAPS, 1998). Jeśli chodzi o rdzenne kultury, ayahuaskowi turyści, podobnie jak inni przybysze z Zachodu, wnoszą do południowo-amerykańskich finansów bardzo potrzebne fundusze. Dla ochrony lasu deszczowego oraz wszystkich leczniczych i psychoaktywnych roślin tworzy się specjalne rezerwaty. Turystyka ayahuaskowa i ekoturystyka mają podobne cele i metody. Zawsze może dochodzić do jakichś nadużyć, niemniej nie sposób nie dostrzec ich pozytywnych skutów.

Kościoły ayahuaskowe krytykowano za sprzeniewierzenie się szamańskim metodom i naukom. To prawda, że każdy z kościołów stworzył własną mitologię i rzadko potwierdzają one wkład rdzennych Indian w swoje praktyki lecznicze i etnobotaniczne. Rzeczywiście, hierarchowie kościoła UDV twierdzą, że ich założyciel, Mestre Gabriel, w poprzednim wcieleniu był królem Inków, który pokazał Indianom jak przygotowywać i używać ayahuaskę. Po raz kolejny wiedza i metody rdzennych kultur umniejsza się i marginalizuje. Nie jest jednak prawdą, że te kościoły uprawiają dekadenckie formy praktyk szamańskich. Już prędzej reprezentują one synkretyczną formę religijną, która czyni ten halucynogenny wywar dostępnym dla tysięcy mieszkańców miast Ameryki Południowej, Ameryki Północnej i Europy. Kontakty z przedstawicielami tych kościołów nie przybliżyły mnie do żadnej konkretnej religii ani nie sprawiły, że przyjąłem ich ideologię, niemniej doceniłem ich wartości, które są humanitarne i wspierające rodzinę oraz wspólnotę.

Dzięki badaniom prowadzonym przez antropologów amerykańskich w Peru i Brazylii, których obiektem byli szamani metyscy, rozwinęła się sieć psychodelicznych poszukiwaczy, którzy biorą udział w ceremoniach ayahuaskowych, mając często znaczne doświadczenie z psychoterapeutycznym wykorzystaniem substancji psychodelicznych. To właśnie im zawdzięczamy większość relacji przedstawionych w tej książce. Nazywam ich podejście hybrydą metod szamańskich i psychoterapeutycznych.



Hybrydowe Rytuały Szamańsko-Psychoterapeutyczne

Na przestrzeni ostatnich dwunastu lat, jako uczestnik lub obserwator brałem udział w ponad stu kręgach rytualnych, zarówno w Europie jak i w Ameryce Północnej. Łącznie uczestniczyło w nich kilkaset ludzi, przy czym wielu regularnie. W kręgach tych posługiwano się takimi enteogenami roślinnymi jak grzyby psylocybinowe, ayahuasca, kaktus San Pedro, iboga itd. Osobiście, interesuje mnie głównie dogłębna przemiana psychoruchowa, jakiej doświadczają uczestnicy takich kół rytualnych.(Metzner, 1998)

W hybrydowych terapeutyczno-szamańskich kręgach rytualnych zostają zachowane pewne podstawowe elementy tradycyjnych szamańskich ceremonii uzdrawiania: struktura koła z uczestnikami siedzącymi lub leżącymi; jakaś forma ołtarza w centrum koła lub ognisko, jeśli rytuał odbywa się na zewnątrz bądź w tipi; obecność doświadczonego przewodnika, posiadającego jednego lub więcej asystentów; preferowanie przyciemnionego światła lub półmroku (czasami stosuje się przepaski na oczy); wykorzystanie bębnów, grzechotek, śpiewów lub ewokacyjnej muzyki; wyświęcanie przestrzeni rytualnej poprzez inwokowanie duchów czterech kierunków świata i żywiołów; oraz kultywowanie pełnego szacunku, duchowego nastawienia.

Doświadczeni poszukiwacze enteogeniczni rozumieją wagę nastawienia. Dlatego poświęcają wiele uwagi oczyszczaniu swoich intencji, jeśli chodzi o uzdrawianie i wróżenie. Rozumieją także wagę otoczenia, a zatem poświęcają wiele uwagi aranżacji czasu i przestrzeni na spokój, naturalne piękno i brak zewnętrznych zakłóceń.

Z tego, co sam zdążyłem zauważyć, większość osób uczestniczących w tego rodzaju kregach posiada doświadczenie w jednej lub większej ilości praktyki psychoduchowych, między innymi w szamańskich podróżach przy bębnie, buddyjskiej medytacji vipassana, jodze tantrycznej, czy oddychaniu holototropowym. Praktykują też różne formy psychoterapii oraz terapię zorientowaną na ciało. Intuicje i nauki wyniesione z tych praktyk są wplatane w ich pracę z enteogenami. Uczestnicy ceremonii z reguły potwierdzają, że spożywanie enteogenów roślinnych w powiązaniu z przemyśleniami płynącymi z medytacji i psychoterapii rozwija świadomość i uwrażliwia percepcję, zwłaszcza świadomość somatyczną, emocjonalną, popędową, oraz duchową, jak również często dają wrażenie połączenia między tymi poziomami świadomości.

Podczas takich ceremonii często korzysta się z "mówiącego" lub "śpiewającego patyka". Ta praktyka zdaje się wywodzić od Indian z północnego-zachodu. Polega na tym, że głos w danej sprawie ma tylko osoba aktualnie trzymająca patyk. Przedmiot ten jest przekazywany w kręgu. W ten sposób unika się dyskusji, zadawania pytań oraz przerywania, czyli sytuacji mających często miejsce w typowej grupowej psychoterapii. Niektóre tego rodzaju sesje grupowe, odbywające się w stanie poszerzonej świadomości, posiadają sprowadzone do minimum interakcje pomiędzy uczestnikami lub nie zawierają jej wcale.

W trakcie przygotowań do kręgu rytualnego uczestnicy często dzielą się intencjami i celami. Odbywają też praktykę medytacyjną, odosobnienie na łonie natury lub praktykę sztuki ekspresyjnej, na przykład rysowania, malowania czy prowadzenia dzienników. Po zakończeniu rytuału enteogennego, zwykle nazajutrz rano przeprowadza się jakiegoś rodzaju praktykę integracyjną, która może obejmować dzielenie się przez uczestników elementami przyswojonych nauk, które będą miały zastosowanie w ich życiu.

Zdaje się, że większość ludzi Zachodu, regularnie eksperymentujących z roślinnymi enteogenami, poszerzyła swój system wierzeń poza granice konwencjonalnego, materialistycznego paradygmatu zachodniej nauki i psychologii. Akceptując aktualność wielu odkryć zachodniej psychologii, wraz z dokonaniami Zygmunta Freuda, Carla Gustawa Junga i Wilhelma Reicha, jednocześnie uznają, podobnie jak kultury etniczne oraz azjatyckie i zachodnie tradycje ezoteryczne, rzeczywistość niematerialnych, duchowych istot i są przekonani, że żyjemy w wielu światach świadomości.

Podczas sesji psychodelicznych nieustannie przewija się wątek troski o naszą planetę, jej mieszkańców i dziką przyrodę, włącznie ze świadomością znaczenia rdzennych kultur. W tym kontekście można powiedzieć, że rosnące zainteresowanie szamanizmem w ogóle, a w szczególności szamanizmem ayahuaskowym, stanowi integralny składnik ogólnoświatowego ruchu na rzecz bardziej bezpośredniego, eksperymentalnego i duchowego związku ze światem natury. Fakt, że ludzie Zachodu poszukują, w odległym środowisku i kulturze, okropnego w smaku, pochodzącego z dżungli "lekarstwa", którego zażycie regularnie prowadzi do gwałtownego oczyszczania i może powodować przerażające wizje, jest niesamowitym paradoksem. Mimo to przytłaczająca większość ludzi, którzy spróbowali ayahuaskę, odnajdują w niej najgłębsze w ich życiu, duchowe spełnienie, często też czują się dzięki niej uzdrowieni.


Ralph Metzner

Fragmenty książki pod red. Ralpha Metznera pt. Ayahuasca, święte pnącze duchów, Wyd. Okultura


Ralph Metzner

Komentarzy nie ma.